Халіков Р. Х. - Процеси раціоналізації і секуляризації та їх відображення в релігієзнавчому дискурсі

Сучасне релігієзнавство, а особливо – соціологія релігії, приділяє значної уваги концепту секуляризації, намагаючись визначитися з його роллю в загальній теорії еволюції релігії. Широкого визнання останнім часом набула концепція американських соціологів релігії, згідно якої секуляризація є вигадкою європейських просвітників, і насправді її не було як історичного процесу. Українські релігієзнавці мають визначитися з власними позиціями щодо теорії секуляризації, і наразі це питання є дуже актуальним для вітчизняної науки, так само як і для європейського релігієзнавства загалом. Необхідно відзначити збільшення останніми роками журнальних статей, які присвячені теорії секуляризації або її критиці – зокрема останню лінію просувають стаття Родні Старка «Секуляризація – спочивай з миром», переклад якої з’явився у «Релігієзнавчих нарисах» [3], стаття Степана Опалева «Критика теорії секуляризації в теорії раціонального вибору», яка була надрукована в журналі «Релігієзнавчі дослідження» [6] тощо. Між тим варто зазначити, що саме поняття секуляризації потребує конкретизації, зокрема необхідно відмежувати його від поняття раціоналізації, з яким вони щільно пов’язані з часів Макса Вебера та інших фундаторів соціології релігії.

Мета даної статті – розведення понять раціоналізації та секуляризації в контексті релігієзнавства. Для досягнення даної мети планується виконання кількох конкретних завдань:

-визначити межі та ознаки раціоналізації як феномену, що супроводжує процес конституювання релігійних традицій;

-проаналізувати основні риси секуляризації, як вона розуміється в контексті сучасної теорії секуляризації;

-зіставити об’єми понять секуляризації та раціоналізації.

Об’єктом статті обрано поняття секуляризації та раціоналізації в їхньому релігієзнавчому вимірі, а предметом є розбіжності у застосуванні цих понять.

Раціоналізація – це процес проникнення раціональності до дискурсів, яким вона від початку не притаманна. Можна навіть стверджувати, що саме набуття традиційною свідомістю дискурсивних форм є раціоналізацією. Результат раціоналізації – послідовна заміна природного, звичаєвого, впорядкованим за допомогою розуму та інтерсуб’єктивно визнаним. А. С. Панарин у статті «Процес раціоналізації» для «Нової філософської енциклопедії» надає наступне визначення процесу раціоналізації: «послідовне подолання стихій природи, культури та людської душі (психіки) та заміна їх логічно впорядкованими системами практик, які слідують засадам ефективності» [5, 421]. Раціоналізація як процес характерна для різних дискурсів, у тому числі – релігійного. Говорячи про раціоналізацію релігійних традицій, варто наголосити, що релігія в, так би мовити, «чистому вигляді» не є цариною домінування раціональності, проте остання (як універсальність і умова інтерсуб’єктивності) є необхідним чинником існування будь-якого феномену в людському суспільстві, отже коли релігія, позараціональна в своєму сутнісному вимірі, починає функціонувати в людському суспільстві – тобто відбувається інституалізація – раціональність починає відігравати тут значну роль.

Оскільки раціональність починає бути притаманна релігії в її становленні як соціального інституту, необхідно визначити, що складає найважливіші складові її структури як соціального інституту. Процес інституалізації є переходом релігійної традиції від доби «oral history» до інституційного функціонування та ефективної трансляції в просторі та часі. Основні компоненти життя релігійної системи в соціумі – канонічний текст, ієрархічна структура та догматичне вчення. Всі вони мають мету – забезпечити подальше існування традиції, не припустити її переривання чи спотворення, а також надати можливість адекватного зрозуміння її сутності тими, кому вона передається. Ян Ассман описує процес переходу від усної (спонтанної) до організованої пам’яті наступним чином: «З неминучою зміною соціального середовища настає й забуття згадок, які в ньому вкорінені. Тексти втрачають тому свою (само) зрозумілість і починають потребувати інтерпретації. З цього моменту місце комунікативного пригадування посідає пригадування як організована робота. Клір бере на себе тлумачення текстів, які вже не здатні говорити зі своїм часом самі від себе, а перебувають із ним у «контрапрезентних» стосунках. Догматика має на меті завдати й укріпити межі можливих інтерпретацій і, в свою чергу, пристосовує пригадування до домінуючого вчення» [1, 69]. Через інтерсуб’єктивний характер, а також роль обмежувачів модифікування релігійної традиції за допомогою апеляції до суто людських (іманентних людському розумові, або духові – «mens») авторитетів, ці три елементи стають найбільш показовими для дослідження процесу раціоналізації релігійних традицій. З іншого боку, вони характеризують і теоретичний, і прагматичний виміри існування раціонального в релігії, отже відображують процес раціоналізації достатньо повно.

Існування трьох компонентів, що зазначені вище, в тому чи іншому вигляді, постулюють дослідники різних релігійних традицій. Адольф Гарнак, простежуючи ранній етап інституалізації християнської церкви, назвав три бар’єри, за допомогою яких остання боролася з єресями (а отже, поставала як окрема, цілісна традиція) – канон Нового Заповіту, символ віри та єпископат [2, 23]. Є. А. Островська-молодша простежує відповідні елементи інституалізації на прикладі тибетського буддизму – постання чотирьох головних шкільних традицій, переклад та канонізація текстів Ганчжура і Данчжура, активний розвиток монастирських центрів буддистської вченості [4, 117]. Якщо екстраполювати такі визначення на будь-яку релігійну систему як соціальний інститут, можна говорити про канонізацію священного тексту, фіксацію віровчення та становлення авторитетної організаційної структури – все це відбувається внаслідок процесів, що супроводжують інституалізацію релігійної традиції.

Зазначені вище аспекти раціоналізації дозволяють висунути гіпотезу про принципову різницю між явищами раціоналізації та секуляризації. Термін «секуляризація» виник у європейській свідомості ще кілька століть тому, проте в даному випадку варто розглянути секуляризацію не стільки як історичне явище, скільки як концепт у соціології релігії, яким це поняття стало після праць Макса Вебера та інших соціологів знання. Вебер використовував концепт секуляризації значною мірою як синонім раціоналізації, або, точніше сказати, вважав раціоналізацію явищем, яке супроводжує процес секуляризації та модернізації. В подальшому прихильниками теорії секуляризації були Брайан Вілсон, Пітер Бергер, Томас Лукман, Карел Доббелер та інші дослідники, переважно, європейці, або європейці за походженням, які емігрували до США. З іншого боку, американські соціологи релігії сприйняли теорію секуляризації з певною зневагою, і сталося це, переважно, через надання термінові «секуляризація» різних значень. Як стверджує Хозе Казанова, «європейські соціологи тяжіли до того, щоб бачити два значення терміна внутрішньо пов’язаними, оскільки вони відображують дві реальності – позбавлення релігійних інституцій їхнього значення у суспільстві, а також зникнення релігійної віри та практик серед індивідів – як структурно пов’язані компоненти загального процесу модернізації» [7, 8]. У свою чергу, американські соціологи релігії, на думку Казанови, тяжіли до того, щоб позначувати терміном «секуляризація» лише другий аспект, тобто вбачали секуляризацію тільки на рівні індивідів, не звертаючись до секуляризації як політичного чи соціального явища.

Брак у письмовій історії доказів існування періоду повного домінування релігійного в психіці індивідів, а також відсутність перед очима європейського прикладу боротьби релігії та держави (адже США як держава складалися в просвітницькому середовищі англосаксонського протестантського світу, на відміну від Іспанії, Франції тощо), призвели до надання теорії секуляризації американськими вченими гротескних форм, створення «міфу про секуляризацію», який в подальшому і був жорстко ними розкритикований. Сутність цього міфу розкривають у своєму огляді концепту теорії секуляризації В. Суатос та К. Хрістіано, наслідуючи погляди Р. Старка – раніше люди були значно більш релігійними, ніж зараз; колись, десь, у далекому минулому, існував Вік Віри, який нині замінений Віком Розуму [8]. Така концепція секуляризації відображує лише одну з позицій, з яких варто розглядати цей процес, але видно, що вона стосується, переважно, доби Просвітництва, як і інші аспекти теорії секуляризації, які стосуються не індивідуальної релігійності, а соціального значення релігійних інституцій тощо. Під «Віком Віри» європейські та американські дослідники розуміють середньовіччя, прив’язуючи теорію секуляризації до теорії модернізації.

Перш за все, концепт раціоналізації як процесу, що супроводжує постання релігійної традиції, протиставлений саме такому спрощеному розумінню секуляризації, яке пропонує відмежуватися від соціального її аспекту. Тому варто для наочності зупинитися саме на американському розумінні секуляризації та зіставити його з раціоналізацією. Родні Старк – один із колишніх американських прибічників теорії секуляризації, який відмовився від неї разом із П. Бергером та деякими іншими соціологами релігії, – наводив у своїй статті «Секуляризація – спочивай з миром» п’ять основних позицій, які складають теорію секуляризації:

-«доктрина секуляризації зросла на більш широкій теоретичній традиції теорії модернізації, яка стверджує, що із зростанням індустріалізації, урбанізації та раціоналізації релігійність з необхідністю занепадає»;

-секуляризаційні пророцтва «не передбачають інституціональної диференціації – вони нічого не говорять про відокремлення церкви та держави або втрату безпосередньої світської влади церковними лідерами. Ці пророцтва стосуються перш за все індивідуальної побожності, особливо – релігійної віри»;

-«з усіх аспектів модернізації саме наука має найбільший руйнівний вплив на релігію»;

-«секуляризація вважається всепоглинаючим та незворотнім станом, який поступово навіює якесь містичне відчуття недоторканості»;

-«в той час як більшість дискусій щодо секуляризації зосереджують свою увагу на християнському світі, всі провідні прихильники цієї теорії застосовують її більш глобально» [6, 119-123].

<Отже якщо підсумувати характерні риси секуляризації, то це процес, який демонструє занепад релігійного світогляду за доби модерну та заміну його світоглядом, що зорієнтований на природничі науки та заснований на вірі у прогрес людства, що веде до довершеного суспільства, де кожен мешканець Землі буде представником західної цивілізації. Не дивно, що теорія секуляризації перестала задовольняти вчених після розчарування в модерній світоглядній парадигмі загалом. Оскільки ця доктрина була пов’язана з теорією модернізації та позитивним мисленням, вона походила з того, що суспільство прогресує від доби цілковитого домінування релігії до доби її цілковитого занепаду./p>

Гіпотеза Р. Старка про те, що секуляризації не було, значною мірою, спирається на те, що немає даних про цілковите домінування релігії на будь-якому проміжку часу, в тому числі за доби середньовіччя. Якщо розрізняти релігію як теоретичний конструкт і релігійну традицію як соціальне явище, теорія секуляризації постає в іншому вигляді, а саме – останньої дійсно не було, проте не через те, що в історії не відбувався перехід суспільства від релігійної орієнтації до наукової. Можна припустити, що саме становлення релігійної системи як соціального інституту і є, певною мірою, секуляризацією, хоча саме тут місце секуляризації, радше, має посісти раціоналізація. Під останньою слід розуміти перехід релігійної системи, так би мовити, в «чистому вигляді» до соціального буття, коли унікальний релігійний досвід починає транслюватися засобами інтерсуб’єктивної комунікації.

Про те, що раціоналізація властива релігійній традиції задовго до доби модерну з його секуляризацією, свідчить і сама відсутність даних про цілковите домінування релігійної свідомості на певному історичному етапі (адже, як стверджують Р. Старк та його прихильники, існують численні документи, що характеризують рівень релігійності від самого початку середньовіччя як досить низький). Поява свідоцтв про стан релігійності у суспільстві відбувається завдяки рефлексії, яка потребує раціонального осмислення власної традиції та, певною мірою, спроби вийти за її межі для досягнення об’єктивного бачення ситуації. Оскільки історичні свідоцтва такої рефлексії спостерігаються майже від самого початку середньовіччя, варто погодитися і з тим, що вже на тому етапі релігійній традиції притаманна раціональність.

Саме раціональність релігії підкреслюють представники «теорії раціонального вибору» – в тому числі Р. Старк і Р. Фінк, яких можна вважати її яскравими апологетами. «Вони розуміють, – пише С. А. Опалев у статті «Критика теорії секуляризації в теорії раціонального вибору», – раціональність як раціональність суб’єктивну – виходячи з обмежених ресурсів та інформації, люди засвоюють таку поведінку, яка максимізує вигоду, у випадку з релігіями – від спілкування з надприродним» [3, 175]. Раціональність у даному випадку позиціонується як прагнення до ефективності практики, тобто акцент робиться на її прагматичному значенні. Між тим, подібне прагнення властиве будь-якій соціально значущій діяльності, оскільки саме в соціальному вимірі формулюються ціннісні орієнтири, які слугують критеріями ефективності, і релігійна традиція також набуває рис раціональності з набуттям соціального виміру – можна стверджувати, що це відбувається у процесі становлення традиції як такої.

Через те, що власне становлення релігії як соціального інституту вже є раціоналізацією, не слід чекати доби секуляризації як історичної епохи, що пов’язана з модерном, тим більше, що саме явище модерну є властивим лише для європейської історії (хоча деякі автори намагаються відстежувати секуляризацію як процес і як концепт на матеріалі, наприклад, Японії та японського поняття sezokuka [9, 92-95], проте це роблять, насамперед, автори, що заангажовані дискурсом західної цивілізації), а раціоналізація та інституалізація притаманні також релігійним традиціям, які не пов’язані з західною цивілізацією.

Однак найбільш принциповою розбіжністю між теоріями секуляризації та раціоналізації є те, що остання не стверджує, ніби релігія зникає чи має зникнути в майбутньому. Якщо секуляризація як елемент перемоги модерну передбачає заміну релігійного світогляду науковим, то раціоналізація – аспект соціального буття самої релігійної традиції, і відбувається завдяки внутрішнім потенціям, а не зовнішньому вторгненню. Релігійна традиція зазнає раціоналізації від самого початку свого існування поза індивідуальним релігійним досвідом конкретної особи, проте це не знищує її, а навпаки, створює. Адже лише раціоналізація надає можливості трансляції релігійної традиції в часі та просторі, що є обов’язковою умовою її існування (про це говорить навіть етимологія слова «традиція»). Між тим, теорія секуляризації, хоча і містить раціоналізацію в якості одного з елементів, проте йдеться тут, перш за все, про перемогу модерної раціональності над християнським світоглядом, через що використання концепту раціоналізації підпадає під вплив прогресивної моделі модернізації.

Таким чином, між концептами раціоналізації та секуляризації можна встановити суттєві розбіжності, які не дозволяють вважати раціоналізацію елементом секуляризації, яка, у свою чергу, є частиною процесу модернізації. По-перше, раціоналізація є внутрішньо притаманним атрибутом процесу становлення релігійної традиції в соціальному вимірі, натомість секуляризація є ознакою занепаду релігійної традиції – втрати нею впливу на соціум та свідомість індивіда. По-друге, концепт секуляризації прив’язаний до теорії модернізації, а отже – до європейської (чи неєвропейської за походженням, але такої, що зазнала європейського впливу) цивілізації, до європейської історії нового часу; навпаки, раціоналізація як функція соціальної інституалізації релігійної традиції притаманна також і релігійним традиціям, що не пов’язані з Європою, оскільки вони є соціальними явищами. Критика теорії секуляризації сучасними соціологами релігії підтверджує той факт, що сама інституалізація релігійної традиції супроводжується проникненням туди раціональності, і коли в межах релігійної традиції з’являються свідоцтва про рівень релігійності в суспільстві, це вже свідчить про існування там достатнього рівня раціональності, щоб постали спроби об’єктивної рефлексії. Тому можна стверджувати, що раціоналізація не є історичним явищем, яке можна підтвердити історичними свідоцтвами – а явищем концептуальним, яке є атрибутом релігійної традиції від початку її соціального буття та підтверджується самим існуванням таких свідоцтв. Нарешті, спрощена теорія секуляризації, що відмовляється брати до уваги її соціальний аспект, взагалі розводить площини, у яких відбувається раціоналізація (соціальний вимір) та секуляризація (індивідуально-психологічний вимір).

Отже, поняття раціоналізації та секуляризації, хоча і є суміжними, проте принципово відрізняються, якщо використовувати ці поняття у прямому значенні. Раціоналізація релігійної традиції відбувається разом із її становленням як соціального інституту, і триває протягом її існування як такого. Можна стверджувати, що секуляризація, яка спіткала європейську культуру протягом нового часу, є заключним етапом, або принаймні складовою, раціоналізації, оскільки вона відбувається (якщо таки дотримуватися версії про те, що вона відбувається) набагато пізніше за раціоналізацію та інституціалізацію релігійної традиції (у даному випадку – християнства) і є вираженням крайньої форми раціоналізації. Між тим, від часів Макса Вебера нерідко саме раціоналізацію вважають аспектом секуляризації як процесу перемоги модерної раціональності над християнською релігійною свідомістю. Нарешті, поняття секуляризації можна використовувати як синонім раціоналізації, зазначаючи, що така «секуляризація» відбувається в момент появи релігійної традиції як соціального інституту, а не в процесі перемоги світської свідомості над релігійною.

Література

1.Ассман Я. Культурная память: Письмо, память о прошлом и политическая идентичность в высоких культурах древности / Ян Ассман ; Пер. с нем. М. М. Сокольской. – М. : Языки славянской культуры, 2004. – 368 с.

2.Мецгер Б. М. Канон Нового Завета : Происхождение, развитие, значение / Брюс М. Мецгер. – М. : Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 1998. – 331 с.

3.Опалев С. А. Критика теории секуляризации в теории рационального выбора / Степан Опалев // Религиоведческие исследования, 2010 : № 3-4. – М. : Издатель Воробьев А. В., 2010. – С. 170-189.

4.Островская-младшая Е. А. Тибетский буддизм / Е. А. Островская-младшая. – СПб. Азбука-Классика, 2008. – 336 с.

5.Панарин А. С. Рационализации процесс / А. С. Панарин // Новая философская энциклопедия. Т. 3. – М. : Мысль, 2010. – С. 421-422.

6.Старк Р. Секуляризація – спочивай з миром / Родні Старк // Релігієзнавчі нариси. – 2010. – № 1. – С. 117-147.

7.Casanova J. Rethinking Secularization : A Global Comparative Perspective / Jose Casanova // The Hedgehog Review. 2006. – Spring & Summer. – P. 7-22.

8.Swatos W. H. Jr, Christiano K. J. Secularization Theory : The Course of a Concept / William H. Jr Swatos, Kevin J. Christiano [Електронний ресурс]. – Режим доступу : http://findarticles.com/p/articles/mi_m0SOR/is_3_60/ai_57533379/pg_6/?tag=content;col1.

9.Tamaru N. The problem of secularization : A preliminary analysis / Tamaru Noriyoshi // Japanese Journal of Religious studies. – 1979. – № 6/1-2. – P. 89-114.