АЛЬ-ФАРАБИ И ЕГО "ПОИСКИ СЧАСТЬЯ" 
| Библиотека | Реферат | Ссылки | Отчет о поиске | Индивидуальное задание |
АЛЬ-ФАРАБИ И ЕГО "ПОИСКИ СЧАСТЬЯ"
А.В. Панкова
Реферат по философии.
2004 г. ДонНТУ
В то время как на Западе философия, искусство и наука на определенное время задержались в своем развитии, на Востоке благодаря заслугам арабских мыслителей происходит их расцвет. Арабская философия стала связующим звеном между греческой философией, традиции которой арабы переняли и сохранили, и последующей ступенью европейской философии – схоластики. Поэтому проблематика, которую арабская философия решала, заметно повлияла на историю западноевропейской философии. С VII по XII столетие в арабском мире, на востоке, а потом и в западных областях, в частности в Испании, начинается развитие наук. Сначала развиваются такие науки, как тригонометрия, алгебра, позже оптика и психология, затем астрономия, химия, география, зоология, ботаника, медицина. Постепенно по отношению к специальным исследованиям преимущество приобретают религиозно-философские подходы. Наиважнейшим духовным источником наряду с исламом была для арабов греческая наука и философия. Знакомство с ними начиная с VIII в. шло как через переводы и комментарии исламских ученых, так и через христиан, которые жили в арабской среде. Противоположность между греческим способом мышления мрачной простотой религии Корана была сначала такой же резкой, как и отношение ислама к христианству. Арабско-греческая философия становится звеном, посредством которого осуществлялась передача большей части наследия греческой науки и философии; она, в частности, обеспечила более точную интерпретацию идей Аристотеля.
Основным смыслом арабской философии было защищать ислам и его церковные догматы, поэтому в основных чертах и исходных положениях она совпадает со схоластической философией. [5,с.242-244]. Значительным явлением по своему философскому содержанию был восточный перипатетизм. Главными представителями которого были Аль-Кинди, Аль-Фараби, Ибн-Рушд и Ибн-Сина. [4,с.115-116]. В данной работе я постараюсь изучить и рассмотреть философские взгляды великого арабского философа Аль-Фараби. Исследование его деятельности и мировосприятия будет проводится на основании его трактатов, высказываний и взглядов на его труды других философов и историков.
В своей работе я рассматриваю такие вопросы:
2. «Второй учитель» и античная мысль.
3. Проблема религии в философии Аль-Фараби.
Он — политический философ, стремящийся спроектировать идеальное человеческое объединение как соответствующее принципам познанной вселенской гармонии, исходя при этом из того, что это объединение— неотъемлемая часть космоса и его своеобразная модель. Здесь он был исключительно самобытен, имея в виду эти его взгляды мы считаем его родоначальником арабо-исламской философии средневековья. На социально-политические воззрения Аль-Фараби прямое и заметное влияние оказали соответствующие представления Платона.[6,с.59-61].Как и Платон, он отводил философии важную роль в политической жизни. Он считал, что правитель должен быть вместе и философом, и пророком. Философия обеспечивает теоретическое знание, необходимое для правильной организации общества в соответствии с иерархической моделью сущего. Но это знание должно быть сообщено массе граждан в символической форме. Отсюда ясно, что идеальный правитель должен обладать пророческим даром. Однако, на мой взгляд, роль пророка в исламе очень велика, следовательно, простому человеку ее повторить нельзя. И к тому же, соединение пророка и философа в одном правителе или халифе, очень маловероятное событие. Поэтому в реальной жизни политик и философ должны действовать вместе. Я считаю, что именно эту теорию выдвинул в своих трактатах Аль-Фараби. [2,с.131-132]
Тема исключительного совершенства главы государства, «главного члена городского объединения», являющегося «сердцем» в механизме общественного организма, - излюбленная и часто повторяющаяся тема в творчестве Аль-Фараби. Высокий идеал правителя, подобно другим нравственно-этическим нормам, выдвинутым им можно предположить, «задал» соответствующие сюжеты великим поэтам Фирдоуси, Саади, Баласагуни.[7,с.150]
Арабский мыслитель очень хорошо усвоил Платоновсое «Государство», а также этико-социальную доктрину Аристотеля. Как и Платон, Аль-Фараби практически приравнивает общество и государство, проводит аналогию между деятельностью города и живого организма. [3,с.171] Произведение, в котором Аль-Фараби особо рассматривает представления Платона об обществе,— это «Краткое изложение «Законов» Платона».
Аль-Фараби не дает определения номоса (намус), но содержание его труда подводит к представлению о том, что закон-намус — это прежде всего некий образ жизни людей, гарантирующий «благо и счастье», «максимальное благо», которые являются следствием добродетельности людей. Эта добродетельность, когда люди обладают ею, исключает саму потребность в законе-намусе: «Когда люди добры и добродетельны, то они совершенно не нуждаются в законах, будучи очень счастливыми. Нуждается же в законах тот, чей нрав не прям и не хорош». Поэтому, наверное, и трудно определить закон-намус иначе, чем через результат его претворения в жизнь. Аль-Фараби перечисляет в качестве примеров самые разные вещи, называемые намусами. (Здесь значение слова намус ближе всего к употребляемому им как синоним слову сунна—обычай.) Законами-намусами оказываются и охота, и совместное добывание пищи, и война, и праздники, и музыка, и танцы.
Как мы видим, это очень разнообразные действия, тем не менее, все они важны, ибо различны природы людей: «У каждой группы, у любого поколения у населения всякой местности [свои] природы, иные, чем у других», «Всем людям не обязательно придерживаться одного и того же установления; у каждой группы — свои установления, необязательные для других". Естественные законы неизменны, изменяются зависящие от ситуации и времени отдельные законоположения. Множественность законов не делает их недействительными. Возможно, именно это и есть одной из основных черт Аль-Фараби, он показал себя знающим правоведом-политиком и восхитительным философом.
Откуда берется закон-намус? Его дает людям законоустановитель. Первый законоустановитель — Зевс. Особо следует подчеркнуть то, что Аль-Фараби не ссылается на Аллаха как источник законов. Множественность законов-намусов — это и множественность законоустановителей, среди которых упоминается кроме Зевса лишь Аполлон. Претендовать на эту роль могут, по-видимому, только те, кому дорого всеобщее благо и счастье,— в отличие от лже-законоустановителей, создающих законы «для достижения своих дурных целей». Истинный законоустановитель— «тот, кого Бог создал [таким] и подготовил для установления законов». Законоустановитель должен воздействовать на природу людей, ибо она определяет и их нравы, и поступки. Основы человеческой природы — наслаждение и страдание, на них и нужно опираться в «выпрямлении» людей. Законоустановитель обязан сам следовать установленному им закону-намусу, но отличаться от других людей: предводитель глупых, если он должен принести им пользу, не может быть глупым, руководитель пьяных — пьяным.
Возможно, отрицание того, что Аллах есть единым законоустановителем, было очень «смелым», так как исламская вера не допускает того, что Аллах не самый умный и знающий. Поэтому некоторые противники называли Аль-Фараби атеистом, но я так не считаю, он говорит, что верховное единовластие не исключает множественности властвующих: правители (хуккам) являются «слугами» законоустановителя, которые должны быть расположены иерархически. Претворение в жизнь закона-намуса приводит к возникновению Добродетельного Града (алъ-Мадина алъ-Фадиля), Истинного Града (алъ-Мадина аля-лъ-Хакика) или просто Града. Аль-Фараби определяет его как своего рода идеал: «Истинный Град не есть всякое место, именуемое «городом», или любое скопление людей, но [он должен удовлетворять] условиям, среди которых — приятие его населением законов политики, наличие божественного устроителя…». Это - город в котором царят «благо и счастье».
В данном «Трактате» идеальному, добродетельному граду Аль-Фараби противопоставляет город зла, аморальности, который является пристанищем человеческих пороков, заблуждений и всего негативного, которое присуще гражданам, которые его населяют. Философ практически весь акцент смещает с социального на моральное, переводя все экономические и социальные явления в площадь моральных оценок.[3,с.172]
Да, многое в Добродетельном Граде было вымышленным и не поддающимся осуществлению, но, глядя на то, что это был лишь 870-950 год, можно сказать, что Аль-Фараби был отменным политическим мыслителем.
«Второй учитель» и античная мысль.
Античная философия дала Аль-Фараби уверенность в единстве мироздания. Интерес к человеку и его счастью в Добродетельном Граде с неизбежностью приводит его к необходимости исследования всего существующего в качестве своеобразного введения к учению о счастье. [6,с.66] Это, можно сказать, основная проблема, с которой начинается развитие этической мысли Аль-Фараби, - это проблема достижения человеком красоты и счастья, умения жить в гармонии с мировыми целым. [7,с.152]
В трактате «Философия Аристотеля» он говорит, что человек является частью вселенной. И если бы мы захотели определить его цель во вселенной и пути ее достижения, нам нужно было бы понять цель и строение вселенной. Иными словами, для познания человека и человеческого совершенства необходимо познать вселенную и каждую ее часть.
Из этого положения с необходимостью проистекала уверенность в единстве человеческого знания, во взаимном дополнении усилий, предпринимаемых разными мыслителями. Хорошо известно, как Абу-Наср пытался примирить Платона и Аристотеля в своем известном произведении «Об общности взглядов двух философов — Божественного Платона и Аристотеля». [6,с.66]
Стремление рассматривать взгляды разных мыслителей как взаимодополняющие проявляется и в «Трактате об органах человеческого тела», где Аль-Фараби пытается соединить представления Аристотеля и Галена о строении человека, а также воззрения Галена и Гиппократа.
Главное - в рассмотрении крупнейших философов античности как взаимодополняющих. И если Платон, как его представлял Аль-Фараби, разъяснял такие вопросы, как «правильный образ жизни и гражданское общежитие», то Аристотель, как его представлял Абу-Наср, дает как бы метафизическое, общефилософское введение к «гражданской науке». Поэтому представления и взгляды этих двух мыслителей на гражданское общество можно рассматривать, считает Аль-Фараби, как практическую и теоретическую науки, дополняющие одна другую. Остальные науки служат дополнениями и разъяснениями этих двух. А все вместе они составляют единое целое, становятся взаимопроникающими.
Античное наследие, в том числе аристотелевское и неоплатоновское, не только дошло до «арабского мира», но и «соприкоснулось» с внутренними запросами и идеологическими тенденциями того общества в котором жил Аль-Фараби. [7,с.54]
Поскольку Аль-Фараби, по согласному мнению исследователей, является первым полностью самобытным арабо-исламским философом, постольку предшествующая традиция философского рассмотрения общественно-политической проблематики уходит корнями непосредственно в античность. Тому свидетельство — излагаемые и отвергаемые им как ложные довольно многочисленные концепции социальной жизни, связи людей между собой.
Первая — «концепция антипатии». По ней, «не существует ни взаимной любви, ни связи [между людьми] — ни по их природе, ни по воле, но ненависть и антипатия каждого к другому; и двое объединяются только по необходимости, сходятся только в нужде». Вариацией приведенного мнения является утверждение о том, что одиночка не может удовлетворить свои потребности, поэтому он нуждается в помощниках. В том и другом случае важнейшую роль играет насилие (кахр). Собственно, можно выделить среди отвергаемых Аль-Фараби концепций самостоятельную «концепцию насилия». Сводится она к тому; что при нужде в помощниках «тот, кто в них нуждается, покоряет и порабощает некоторое количество людей, а потом при их помощи покоряет и порабощает других». Процесс напоминает расходящиеся по воде круги, ибо порабощение насилием охватывает все большие группы, а тот, кто начал этот процесс, «использует их как орудия своих страстей». По этой концепции, общество является объединением порабощающего силой и насильственно порабощенного. Следующая концепция может быть названа концепцией «предка-основателя» и заключается в том, что связь между людьми, взаимная любовь и поддержка, покорение других и защита себя от покорения — все это вызвано «общностью происхождения от одного прародителя». Соответственно различия и даже антипатия вызваны различиями и удаленностью прародителей. Чем ближе родство, тем крепче связи между людьми, и наоборот. Правда, и дальние родственники объединяются в случае опасности, угрожающей всем и требующей для своего отражения большого количества людей. Вариант концепции — постановка на место прародителя праруководителя. Еще один вариант — формирование связей между людьми в результате браков между разными группами.
Противоположна первой, т. е. «концепции антипатии», своего рода «концепция симпатии», согласно которой люди объединены именно симпатией, взаимной поддержкой, доверием, верой, и «их руки едины» в осуществлении победы над другими и в защите самих себя.
«Некоторые думают,— отмечает Аль-Фараби,— что основой связи является клятва, союз и взаимный договор». Связи между людьми объяснялись также сходством нрава, языка и речи, чем отличаются народы один от другого. Общность, совместность жизни в одном жилище, поселении, на стоянках, в городе, в какой-то местности — вот что создает связи между людьми, согласно еще одной концепции.
Подводя итог античного наследия, можно сказать, что обширная философская и научная культура позволила Аль-Фараби создать оригинальную и целостную концепцию, наложившую неизгладимый отпечаток на все последующее развитие арабо-исламской философии. [6,с.66-70]
Проблема религии в философии Аль-Фараби.
Рассматривая вопрос о религии в работах Аль-Фараби, я не имею в виду его принадлежность к мусульманской общине. В том, что он был мусульманином, никто не сомневается. Речь идет о другом. Соответствует ли его система взглядов исламской догматике или нет?
Я считаю, что в философии Аль-Фараби четко просматривается попытка объединить идеи аристолизма и неоплатонизма. Например, в «первой» философии Аристотеля его внимание особо привлекает трактовка античным мыслителем Бога, как перводвигателя космоса. На этом основании он и принимает аристотелевское доказательство существования Бога. Как мне кажется, поэтому он допускает, что существование вещей и предметов является чем-то случайным, а следовательно все существующее должно иметь какую-то внешнюю определяющую причину, какавой и является Бог. Следовательно, все существующее берет свое начало от Бога, хотя никогда не может воссоединится с ним.
Конкретно же Бог у Аль-Фараби есть бестелесное, неделимое, избавленное от любых противоположностей. К нему, конечно, нельзя относиться в такой дефиниции, как материя и форма, или любые другие атрибуты которые характеризовали бы его как особу. Но, я считаю, что философ ограничивается лишь указанием на его могущество и на то, что Богу подвластно абсолютное познание. [3,с.169-170].
Значительная часть историков философии, в том числе и советских, рассуждала так: Аль-Фараби — мусульманин, в текстах его трактатов встречается упоминание о боге, значит, и система его воззрений находится в непосредственной связи с исламской религией. Можно предположить, что упоминания бога (а не Аллаха)-результаты искажений первоначального текста благочестивыми переписчиками, которые «редактировали» текст в угоду царящим вкусам или в соответствии с политико-идеологической ситуацией. Обращение Аль-Фараби к отдельным религиозным понятиям, действительно встречающимся на страницах его сочинений,— это следствие его уверенности в том, что «широкой публике» трудно постичь положения истинной философии, описывающей и объясняющей мир в сложных для восприятия категориях. Поэтому «ее стремятся обучать этому другими способами, а именно посредством подражательных [образов]».
Концепция Аль-Фараби в своей сущности надрелигиозна. Здесь же приведем его прямую критику исламских положений по важному для всей его концепции вопросу - о посмертном воздаянии. Он излагает сумму взглядов, заключающихся в том, что «есть некое божество, управляющее миром, а также духовные существа, руководящие всеми действиями [людей] и наблюдающие за ними».
«Если человек,— утверждают проповедующие подобного рода представлення,— будет отказываться с усердием от многих страстно желаемых благ в этой жизни, то получит им замену и будет вознагражден великими благами после смерти. А если же он не станет ничего этого придерживаться, будет брать блага в этой жизни, то будет наказан великими горестями после смерти, в загробной жизни (ахира)» Но подобная концепция счастья, заявляет Аль-Фараби, не более чем «хитрости и уловки тех, кто не может взять миром или захватить силой эти блага», поэтому они и пугают людей, давят на них, чтобы заполучить блага, от которых те отказались под влиянием таких проповедей. [6,с.70-71]
Противники Аль-Фараби считали его атеистом, поскольку он отдавал предпочтение философии как инструменту познания, тогда как религия – лишь недостоверное, недоказуемое, аллегорическое знание. Она полезна как удобная форма просвещения масс, далеких от философии. Противоречило религиозно-этической традиции и суждение о воспитуемости нравственных качеств, убежденность Аль-Фараби в том, что человек по собственной воле совершает и добрые, и злые поступки, что такие добродетили, как правдивость, мудрость, храбрость, щедрость, сообразительность, суть приобретенные качества и заслуживают одобрения так же, как заслуживают осуждения такие пороки, как жестокость, скупость, малодушие, алчность, стремление к богатству и телесным наслаждениям.
Аль-Фараби отрицал учение о воскресении человека после смерти, считал «химерой» учение Корана об аде, рае и загробной жизни. [1,с.234-235]
В своей концепции Добродетельного Града Аль-Фараби противостоит религиозной догме о загробном воздаянии. [6,с.74-76]
Окрестив проблему бытия Бога, Аль-Фараби, совершенно логически должен был перейти к осмыслению того, как наивысшее бытие, которым является Бог, дает начало существования всех других видов бытия. Решение данной проблемы он осуществляет в рамках неоплатоновской концепции эманации, согласно которой божество стает принципом и источником всякого рода другого бытия, так как творит в вечности мир через последовательный ряд эманаций. Начальным результатом эманации у Аль-Фараби, на мой взгляд, становится так называемый «первый разум». [3,с.169-170].
Я думаю, что для достижения счастья необходимо, прежде всего, теоретически обосновать его. Это и попытаемся сделать, рассмотрев основные понятия и принципы.
Первосущее — это абсолютно совершенное, актуальное, предвечное и вечное бытие. Само оно не имеет причины существования и не нуждается ни в чем внешнем для поддержания этого существования. Первосущее дает существование, ничем не отличающееся от своего собственного, кроме наличия внешней причины, Вторым Причинам и Деятельному Разуму. Вторых причин девять; первая из них («высшая») эманационно, через «истечение» порождается Первосущим; остальные Вторые Причины — последовательно одна от другой. [6,с.171]. По своей сути Первосущее не только являет Бога, но и познает самого себя. Он фактически не завершает процесс эманации, так как дает начало другому разуму. Поэтому продолжает разворачиваться и дальше своеобразная цепь этих «разумов», каждому из которых отвечает конкретная небесная сфера, у которой есть своя душа, которая фактически является причиной жизни и движения. [3,с.170]. Все Вторые Причины в своем существовании субстантивируются, вызывая тем самым к существованию девять небесных сфер: Первого Неба, Неподвижных Звезд, Сатурна, Юпитера, Марса, Солнца, Венеры, Меркурия, Луны. Ниже сферы Луны располагается подлунный мир.
Последняя по порядку (девятая) Вторая Причина порождает существование «одиннадцатой интеллигенции», или Деятельного Разума, который в отличие от предшествующих интеллигенции (от Высшей Второй Причины до девятой) не субстантивируется. [6,с.71]. Я думаю, Деятельный Разум функционально призван сотворить мировую душу и души отдельных людей. Он помещается ниже Первосущего, Вторых Причин и сферы Луны, но Деятельный Разум не локализован, о нем, как и о других интеллигенциях, нельзя сказать, что он находится «выше» или «ниже». Просто он «ближе» (впрочем, и это высказывание не вполне корректно) к подлунному миру — в отличие от других интеллигенции, или чистых разумов, которым и дела нет до подлунного мира. Если Первосущее умопостигает только самого себя, Вторые Причины умопостигают каждая самоё себя и Первосущее, то Деятельный Разум постигает самого себя, Первосущее, каждую из Вторых Причин и все существующее в подлунном мире.
Этот момент имеет кардинальное значение для понимания концепции счастья аль-Фараби. Как мы покажем ниже более подробно, достижение человеком (точнее, его разумной душой) наиболее «близкой» к человеку ступени Деятельного Разума гарантирует адекватное познание всего сущего, включая и Первосущее, непостижимо удаленное от человека, обитателя подлунного мира. Такого рода знание и есть залог «наивысшего счастья». А само это знание можно приобрести только при посредстве Деятельного Разума.
Что касается подлунного мира, то он состоит из «естественных тел: элементов, таких, как огонь, воздух, вода, земля и иных [предметов] подобного же рода, как пар, пламя и т. д.; минералов, как камни и предметы, подобные им; растений; животных, лишенных разума, и [наконец] разумных животных». В конечном счете, все существующее в подлунном мире можно рассматривать как результат все большего усложнения вещественных смесей, образующихся исходно из четырех первоэлементов. Решающую роль в становлении этого разнообразного мира играют небесные тела и их движения, взаимное воздействие их друг на друга и на происходящее в подлунном мире.
Часть этого естественного мира составляют люди. Абу-Наср дает цельную картину человеческого существования в подлунном мире естественных тел. «Первой естественной причиной разнообразия народов по этим признакам является, прежде всего, различие частей небесных тел в смысле их положения по отношению к первой сфере, а затем — к сфере неподвижных звезд; далее — различие положений наклонных сфер относительно частей земли, их приближение и отдаление с этим связано различие частей земли, которые представляют собой место проживания народов. Это различие связано в первую очередь с различием в положении над [этими частями земли] частей первой сферы, а затем - с различием в положении над ними неподвижных светил, далее – с различием положений относительно их наклонных сфер. С различием частей земли связано различие испарении, которые поднимаются от земли, и каждое из испарений, возникающих из земли, подобно этой земле. С различием испарений связано различие воздуха и различие вод. Далее, говорят, что вода в каждом районе [земли] возникает от испарений, находящихся под землей этого района. Воздух любого района [земли] смешивается с испарениями, которые поднимаются в воздух с земли. В таком порядке следует различие сфер неподвижных планет, различие в первой сфере, различие положений наклонных сфер, различие воздуха, различие вод, различие растений, различие видов неразумных животных, различие в питании народов. Различие в питании их связано с различием скота и посевов, которыми живут люди из поколения в поколение. За этим следует различие нравов и различие естественных свойств характера. Точно так же различие частей неба, находящихся в зените [у тех или иных народов], является причиной различия нравов и свойств характера. Затем из взаимодействия и сочетания этих различий образуются различные смеси, которые способствуют изменению нравов и свойств характера народов». [6,с.71].
Мыслитель был уверен, что Деятельный Разум является основным возбудителем души. Но, то, что меня поразило больше всего, была мысль о том, что душа отменна от тела. А главное – она наделена особыми духовными функциями, которые выражены в способности познать красоту и совершенство.
Аль-Фараби считал, что творение, или процесс эманации вечен. На основании этого я думаю, что Аль-Фараби рассматривает материю не как результат эманации высшего разума, а как вечный элемент. В то же время Аль-Фараби однозначно говорит о том, что в процессе познания душа не может действовать за пределами чувств, без восприятия и представления, которые сейчас формируются на уровне чувственного познания. Однако, он предупреждает, что познать сущность чувствами нельзя. Я думаю, что Аль-Фараби считал, что здесь вступает в действие разум, который настроен именно на них и действует «без посредничества телесному органу». Основное заключение Аль-Фараби относительно этого вопроса, я считаю то, что разум следует считать особой духовно-познавательной возможностью человека. Которая может познать высшие духовные формы, которые эманирются от Бога, и избавлены о какой-либо телесности. [3,с.170].
С точки зрения Аль-Фараби, на этом остановиться недостаточно. Люди имеют и другие черты и совершенства. «Что же касается остальных совершенств,— отмечает он,— то небесным телам не присуще предоставлять их, это возможно только для Деятельного Разума». [6,с.71].
«Поскольку мы достигаем счастья только тогда, когда нам присуще прекрасное, а прекрасное присуще нам только благодаря искусству философии, то из этого необходимо следует, что именно благодаря философии мы достигаем счастья» [7,с.155]
Ссылаясь на Сократа, Платона и Аристотеля, Аль-Фараби утверждает, что у человека две жизни.
Первая — это жизнь, для поддержания которой требуется пища и другие, внешние по отношению к человеку, вещи. В этой жизни человек может достигнуть «первого совершенства», заключающегося в совершении действий, проистекающих из всех добродетелей. Подчеркивается не само наличие добродетелей как своего рода предрасположенности, готовности, а именно действие в соответствии с ними.
Когда философ говорит о второй жизни, речь идет не о «загробной», «потусторонней» жизни, а о «последней» или даже «высшей» жизни которую человек может прожить не в потустороннем мире, а в посюстороннем, земном. В этой «последней» жизни, не требующей «вещей», внешних по отношению к ней, человек достигает, как отмечает Аль-Фараби, «последнего совершенства». А оно может быть достигнуто только в потустороннем мире. Ведь земной Добродетельный Град, проектируемый Аль-Фараби, - это «город, жители которого помогают друг другу в достижении последнего совершенства, то есть высшего счастья», пишет Аль-Фараби. [6,с.74]
Мне кажется, чтобы люди были счастливы, надо знать, в чем состоит подлинное счастье, ибо цена неправильного суждения здесь слишком велика. Счастье не награда за действия, приводящие к счастью, или за отказ от порочных действий.
Счастье в представлении Аль-Фараби — это не то счастье, которое изображала традиционно-кораническая эсхатология (ад, рай и т. п.). Вместе с тем достижение счастья происходит не в мире материи, ибо душа должна все-таки освободиться от власти тела, чтобы достичь «последнего совершенства», которое и есть «высшее счастье». «Понять же и представить себе такое состояние души,— пишет он,— дело трудное и непривычное...». Ведь душа может достичь «последнего совершенства» и «высшего счастья», принадлежа как живому человеку, так и уже мертвому.
Я думаю, что для понятия термина «счастье», я должна рассмотреть некоторые понятия, относящиеся к душе, так как душа является духовной частью человека. Одним из основных качеств человеческой души, по мнению Аль-Фараби, есть разумная способность души — это «потенциальный разум», «материальный разум». Человек получает его при рождении как «некую предрасположенность материи, подготовленной к приятию образов интеллигибельных, умопостигаемых вещей». Для превращения разумной способности в действительный, актуальный разум требуется «нечто», «некий актуальный и чистый разум», который и превращает «пассивный, воспринимающий разум» человека в разум актуальный. Этим «нечто» является Деятельный Разум, который подобен Солнцу, делающему потенциальное зрение и потенциально (при отсутствии света) видимые предметы актуальным зрением и актуально видимыми предметами (в результате освещения предметов своим светом). Так же и Деятельный Разум превращает потенциальный разум человека в актуальный, а потенциально умопостигаемые предметы — в актуально умопостигаемые.
Очищение души и превращение ее в вечную гарантируют абсолютно истинное познание, умопостижение всего сущего. Такое познание возможно благодаря Деятельному Разуму, который не только «освещает» и делает интеллигибельными, умопостигаемыми предметы подлунного мира. Ведь Деятельный Разум еще и умопостигает Первосущее, Вторые Причины, сам себя. Тем самым участие души в Деятельном Разуме и делает возможным постижение того вечного, неизменного знания, которым располагает Деятельный Разум.
Участие отдельной человеческой души в вечном и поэтому неизменном знании делает ее не только вечной, но и идентичной другим индивидуальным душам, уже достигшим «другого совершенства» и живущим «другой жизнью». Это положение было ярко представлено Аль-Фараби на примере душ правителей добродетельных городов. Если бы они собрались вместе, «то в совокупности они были бы как бы одним правителем в силу совпадения их забот, целей, желаний и образа действий. И, сменяя друг друга во времени, они образовали бы как бы единую душу.
Поскольку души различных групп жителей Добродетельного Града, то они соединяются одна с другой из поколения в поколение. Умножение соединенных одна с другой душ приводит к возрастанию силы наслаждения каждой из них. Такова в общих чертах картина достижения «подлинного высшего счастья».
Описанные процессы (очищения, идентификация, аккумуляция) — это, так сказать, теория вопроса, «теоретическая часть философии». «Практическая часть» заключается в указании путей и способов достижения так понимаемого высшего счастья.
И здесь мы подходим к кардинальному для всей системы Аль-Фараби положению: высшего счастья люди могут достичь только в Добродетельном Граде и нигде более. Но для этого необходимо знать, что есть счастье, как его достичь. Это дано не каждому человеку. [6,с.78] Именно потому, что необходимые для человека умственные и нравственные качества оказываются результатом воспитания, основной функцией правителя является просвещение жителей города – обучение и воспитание всех с целью достижения каждым счастья. У правителя на первом месте, должны оказаться его качества как воспитателя. [1,с.232]
Но люди обладают разными возможностями, в соответствии с этим они подразделяются на группы; обучаемый может стать обучающим; одни и руководят, и руководимы, другие только руководят или только руководимы. Все это приводит к установлению между людьми динамичных отношений созданию объединения ради достижения высшего счастья — «цели существования человека». [6,с.78]
Аль-Фараби создал утопический общественно политический и нравственный идеал: «Город, в котором объединение людей имеет своей целью взаимопомощь в делах, коими обретается счастье, является добродетельным городом, и общество, где люди помогают друг другу в целях достижения счастья, есть добродетельное общество. Народ, все города которого помогают друг другу в целях достижения счастья, есть добродетельный народ. Таким образом, вся земля станет добродетельной, если народы будут помогать друг другу для достижения счастья». [1,с.233]
Добродетельный Град — это именно такой «город, в котором объединение людей имеет целью взаимопомощь в делах, коими обретается истинное счастье». Именно этим - сотрудничеством в достижении истинного счастья, как его понимал Аль-Фараби, — Добродетельный Град должен отличаться от всех других человеческих сообществ.
Широко известна классификация Абу-Насром «недобродетельных» городов, или «противоположностей» Добродетельного Града. Существует их три вида: «невежественный город», «безнравственный город», «заблудший город».[6,с.78-80]
Признав, что счастье это главная цель человеческой жизни и деятельности, Аль-Фараби в духе старых античных традиций обращает внимание на то, что дорога к счастью лежит через знание и познание, условием которого должна быть свобода и воля человека. [3,с.172] У меня возникла такая мысль, что рассуждение о счастье Аль-Фараби подразумевает «достижение при помощи разума и науки такого уровня духовной культуры, которая после смерти отдельного человека или целого поколения могла бы служить человечеству». [1,с.235]
Аль-Фараби первым из мыслителей Востока не только довел свою систему до постановки проблем общественной жизни, но и попытался представить справедливое и гуманное устройство общества. Главным в учении мыслителя была убежденность в силе знаний, в том, что люди равны рождению и каждый может стремится к счастью и знаниям. [1,с.236]
Все последующие арабо-исламские философы прилагали усилия к решению проблемы совершенного человеческого объединения. Ни один из них не мог пройти и не прошел мимо тех подходов к проблемам, которые наметил Аль-Фараби. Да и вообще все развитие последующей средневековой мысли в арабо-исламском культурном кругу было так или иначе связано с Абу-Насром, его идеями. Приведенные выше слова Ибн-Туфейля — свидетельство того, что в далекой Андалусии спустя два столетия мыслители внимательно вчитывались в произведения Аль-Фараби, черпая в них богатый материал для размышлений. [6,с.99]
Я считаю, что слова, наиболее ярко выражающие отношение Аль-Фараби к людям и проблемам их бытия, как философа написавшего множество философских трактатов, звучат следующим образом:
«Человек должен обладать прекрасным пониманием и представлением сущности вещей, и, более того, он должен быть сдержанным и стойким в процессе овладения [науками], должен по природе своей любить истину и ее поборников, справедливость и ее приверженцев, не проявлять своенравия и эгоизма в своих желаниях, не быть жадным в еде, питье, от природы презирать страсти, дирхемы и все подобное этому. Он должен соблюдать гордость в том, что порицается людьми, быть благовоспитанным, легко подчинятся добру и справедливости и с трудом поддаваться злу и несправедливости, обладать большим благоразумием». [7,с.157]
В данной работе были рассмотрены философские взгляды и трактаты одного из величайших мыслителей арабов – Аль-Фараби.
Аль-Фараби сыграл огромную роль в последующем развитии философской мысли арабских мыслителей и его труды являются тем исходником, в котором следует искать основы философских мыслей его последователей. Изучение данной темы позволило мне более глубже осмыслить средневековую философию арабов и задуматься о некоторых философских вопросах, которые раньше мне казались просто ненужными и неинтересными. И главным из них, наверное, будет: «А что такое счастье для меня?»
Список использованной литературы.
1. «История этики средних веков», В.Г.Иванов, - Санкт-Петербург, 2002г.
2. «История средневековой философии», Фредрик Колпстон, - М., 1997г.
3. «Філософія: Підручник» /За ред. Г.А.Заїченка та ін. – К., 1995р.
4. «Краткий очерк истории философии», М.Т.Иовчук, М., 1981г.
5. «История философии в кратком изложении», под ред. Богута, М.,1991г.
6. «В поисках счастья», А.А.Игнатенко, М., 1989г.
7. «Абу-Нарс Аль-Фараби», А.Х.Касымжанов, М., 1982г.
| Библиотека | Реферат | Ссылки | Отчет о поиске | Индивидуальное задание |