Назад в библиотеку


СОЦІАЛЬНІ МІФИ: ПОНЯТТЯ, СТРУКТУРА ТА ОСНОВНІ    ХАРАКТЕРИСТИКИ  

УДК 316.654:291.13

Автор: Андрієнко О.В. 

Джерело: Вісник Донецького національного університету економіки і торгівлі імені Михайла Туган–Барановського: Науковий журнал. – 2008. – №2(38). – С. 4–12. – (Серія «Гуманітарні науки»). 

Анотація

Андрієнко О.В.  Соціальні міфи: поняття, структура та основні характеристики. У статті розглянуто структуру та основні характеристики соціальних міфів,  а також визначено співвідношення понять «соціальний міф», «казка», «легенда», «стереотип», «забобон», «архетип» та ін.
        Ключові слова: соціальні міфи, класичні міфи, структура, реальність.

 

Релігійний атлас  Вся  історія  людства  завжди  була  пов’язана  з  різноманітними  міфами,  в  яких  відбивалися існуючі уявлення про навколишній  світ та які були  шляхами формування  певного способу мислення. І хоча, порівняно з архаїчним часом, сьогодні міфи змінили  своє   значення   для   людського   суспільства,   їх   вплив   на   суспільну   та   особистісну  свідомість  залишається  досить  потужним.  Це  явище  спостерігається  майже  у  всіх  сферах  суспільного  буття  і  потребує  ретельного  наукового  аналізу.  Проте  адекватне  розуміння   значення   і   функцій   міфів   у   сучасному   суспільстві   є   неможливим   без 
визначення їх структури та основних характеристик. 
        Вивченням різних аспектів міфів та їх ролі в суспільстві займалися Р. Барт [1; 2],  О.Ф.  Лосєв  [3],  М.Ю.  Савельєва  [4;  5],  Г.В.  Осипов  [6],  О.В.  Ульяновський  [7]  та  ін.  Проте сьогодні немає робіт, присвячених системному аналізу структури та характерних  рис соціальних міфів, що свідчить про необхідність заповнення цієї прогалини шляхом  ведення подальших досліджень соціальних міфів. 
        Отже, метою статті є визначення поняття «соціальний міф», а також аналіз його  структури та основних характеристик. 
        Незважаючи  на  те,  що  міф  як  такий  не  є  новою  галуззю  дослідження,  навіть  визначення  цього  поняття  досі  пов’язане  з  багатьма  суперечностями.  На  думку  переважної  більшості  сучасних  дослідників,  термін  «міф»  походить  від  грец.  «mythos»  – «розповідь»,  «переказ».  Згідно  з  цією  позицією,  міф  передусім  пов’язаний  із  мовою,  усним повідомленням, яке сповнене особливого змісту. Французький дослідник Л. Бенуас висловлює цілком протилежну думку, вважаючи, що слово «міф» походить від кореня  «mutus»    –  «німий»,  «безмовний»  [8,  с.  107],     оскільки  міф  говорить  про  речі,  які  неможна  передати  усно,  а  тільки  через  символ.  Проте  ця  версія  є  менш  вірогідною,  оскільки архаїчні міфи найчастіше розповідалися під час ініціацій або інших сакральних дійств.  Так,  у  Стародавній  Греції  елевсинські  містерії  супроводжувалися  розповіддю  священних  міфів  (про  Деметру  та  її  доньку  Кору,  про  викрадення  Кори  володарем  підземного світу Плутоном, її повернення на землю),  що ніби пояснювало драматичні  дії, які звершалися. Архаїчний міф – це завжди розповідь, але така, що має сакральний і  глибоко  символічний  характер.  Найбільш  адекватною  позицією  з  цього  питання  є  думка французького дослідника Р. Барта, який підкреслював, що міф дійсно є повідомленням,  проте  не  обов’язково  усним:  «це  може  бути  лист  або  зображення;  і  писемна  мова, а також фотографія, кінематограф, репортаж, спортивні змагання, видовища, реклама можуть бути матеріальними носіями міфічного повідомлення» [1, с. 73]. Отже, з  одного боку, міф завжди пов’язаний з актом комунікації, яка може відбуватися у різний  спосіб. З іншого боку, далеко не кожна комунікативна дія має міфічний характер.
        У  радянській  науці  склалася  стійка  традиція  вживати  поняття  «міф»  у  дещо  негативному розумінні, коли мова йде про суспільні процеси. Так, один із радянських  дослідників питання масової  культури, суспільних  міфів та забобонів, В.В.  Молчанов  пише про те, що міф має «збуджувати емоції, залишаючи в спокої розум» і слугує для  реалізації «головної заповіді буржуазної пропаганди: людина нехай не думає» [9, с. 4].  Міф часто асоціюється з чимось примітивним таким, що протистоїть сьогоднішньому  цивілізованому суспільству. Проте серед сучасних науковців погляди на сутність міфу  докорінним чином переглянуто, у зв’язку з чим проводяться численні досліджень із цієї  теми, у межах яких міф вже не оцінюється як однозначно негативне явище, що пов’язане з викривленням уявлень про навколишню реальність. Однією з  необхідних  умов  вивчення  ролі  міфів  у  контексті  суспільства  є  усвідомлення  комплексного  характеру  досліджуваного об’єкта і відмова від однобічного погляду на міфи та міфологію. 
        За даними «Релігієзнавчого  словника»,  основними значеннями  терміна «міф»  є такі:  1)  міф  як  символічне  уявлення  людей  про  світ;  2)  міф  як  витвір  наївної  віри,  колективного  художньо–образного  мислення  на  чуттєвому            рівні;  3)  оповідання  про  богів  і  «культурних  героїв»  [10,  с.  197].  Якщо  узагальнити  всі  ці  аспекти,  то  можна  сказати, що міф – це символічне оповідання, що є результатом колективного мислення і  зазвичай   являє   собою   специфічний   опис   дій   богів,   або   надлюдських   істот,   що  опинилися в незвичайних та надприродних обставинах. 
        На  відміну  від  архаїчної  спільноти,  у  контексті  сучасного  суспільства  людина  вже  має  справу  не  з  одним  міфом,  а  з  метою  низкою  міфів,  що  складають  певну  міфологічну систему. Міфологія – це складне і багаторівневе явище, яке безпосередньо  пов’язане  як  з  первісною  людською  свідомістю,  так  і  з  реаліями  сьогоднішнього  суспільства.  Витоки  міфологічних  поглядів  неодноразово  досліджувалися  в  багатьох  наукових працях, проте єдиного підходу до розуміння міфології і ролі міфів у розвитку  людського суспільства в сучасній науці немає. При філософському тлумаченні міфології її часто визначають як одну з форм суспільної свідомості, що передує релігії, філософії  та науці як більш складним і розвиненим формам свідомості. Проте насправді сучасна  соціальна реальність, не менше ніж архаїчна, є сповненою різноманітними міфами (міф  про  світле  європейське  майбутнє,  міф  про  велику  арійську  расу,  міф  про  сніжну  людину,  міф  про  безмежну  силу  науки  тощо),  що  складають  розвинені  міфологічні  системи,  якими,  на  думку  відомого  російського  філософа  О.Ф.  Лосєва,  є  капіталізм,  лібералізм і соціалізм [3, с. 122–132]. Сьогоднішні міфи не є ідентичними міфам стародавніх цивілізацій, проте деякі риси архаїчних міфів перейшли до сучасного людського  світогляду,  практично  не  змінившись  (наприклад,  архаїчна  міфологема  «Ми –  Вони»,  яка постійно актуалізується під час масових соціальних зрушень, війн, революцій тощо).
        Міфологія  не  тільки  є  відбитком  соціального  життя,  але  в  багатьох  аспектах  зумовлює  напрямок  і  хід  суспільного  розвитку.  Міфи  неодноразово  були  потужним  мобілізуючим  фактором  суспільно–історичного  розвитку.  На  думку  К.С.  Гаджиєва,  «міф, символ, переказ, легенда виявлялись більш могутніми силами, що спрямовували  поведінку,  думки  людей,  ніж  найбільш  об’єктивні  реальності»  [11,  с.  5].  За  словами  О.Ф.  Лосєва,  наявний  жорсткий  діалектичний  зв’язок  між  міфологією  і  філософією  певної  епохи та  економічним розвитком,  світоглядом  і типом виробництва [3, с. 117].  Світ, відомий людині,  є за суттю  символом,  оскільки описуючи певні явища або процеси в словах або наукових термінах і формулах, ми фактично описуємо не об’єктивну  реальність,  а  своє  уявлення  про  неї,  яке  вже  потім  сприймаємо  як  об’єктивну  реальність. На думку Р. Барта, «міф полягає в тому, що культура перетворюється на природу,  або принаймні  соціальне, культурне, ідеологічне, історичне перетворюються на  «природне...»»  [2,  с.  474].  Тобто  люди  сприймають  соціокультурні  аспекти  життя,  що  виникли здебільш спонтанно, як закономірні прояви здорового глузду або очевидної істини,  і  активно  міфологізують  навколишню  дійсність.  Мова  йде  не  лише  про  конструювання «другої», суто «людської» і тому доволі суб’єктивної реальність, на відміну від  об’єктивної природної дійсності, але також і про те, що відбувається своєрідна «міфічна  інверсія» [2, с. 474], внаслідок якої вони міняються місцями.  
        Архаїчні, або класичні міфи і міфи соціальні мають низку спільних рис, таких як  опертя  передусім  на  ірраціональну,  емоційну  сферу  людської  психіки,  оперування  чуттєво–наочними образами, спрямованість на формування світоглядних засад (оформлення мислення), видиме подолання  опозицій та вихід  за межі протиріч, претензія на  володіння  абсолютною  істиною,  наявність   у  соціальних  міфах  багатьох  елементів  класичних міфів тощо. 
        Для  того,  щоб  відокремити  соціальні  міфи  від  інших  видів  міфологічних  уявлень, необхідно дати визначення цьому поняттю. На думку Н.І. Соболевої, соціальний  міф –  це «система онтологізованих семіотичних цінностей, що є актуальними в певній  конкретній  соціальній  спільноті»  [12,  с.  148].  Згідно  з  визначенням  Г.В.  Осипова,  соціальний  міф  є  «життєвою  дійсністю,  не  абстрагованою  в  наукових  творах  і  тому  такою, що є єдиною альтернативною стандартизованому науковому баченню» [6, с. 24].  Російський  дослідник  О.В.  Ульяновський  підкреслює,  що  соціальний  міф,  на  відміну  від класичного (архаїчного) міфу, передбачає наявність цілеспрямованого  і вольового  творця, який є «агентом світу системи щодо того, хто живе в міфі, для кого міф є частиною його життєвої реальності» [7, с. 46–47]. Крім того, на думку О.В. Ульяновського,  крім творця та суб’єкта, що знаходиться всередині міфу, наявний також третій фігурант – певний мислячий про загальний зміст соціального міфу, вираженого в знанні про знання про світ як для того, хто живе в міфі, так і для його творця, суб’єкт. Таким мислячим  суб’єктом,  по  суті,  є  дослідник  міфу.  Якщо  класичні  міфи  можуть  бути  розглянуті  з  двох  позицій –  позиції  дослідника  та  того,  хто  живе  в  міфі,  то  для  соціального  міфу  таких позицій є три.
        Згідно з думкою С.І. Самигіної, В.Н. Нечипуренко, І.Н. Полонської, міфи завжди  містили соціальні і політичні елементи, а соціальні і політичні рухи мають міфологічний вимір, у зв’язку з чим, на їх думку, «слово «ідеологія» часто можна замінити терміном «міфологія» без  шкоди для змісту» [13,  с. 327]. Українська дослідниця М.Ю.  Савельєва  вважає,  що  міф  не  є  змістом  суспільної  історії,  проте  робить  історію  своїм  змістом, формуючи її за своїми принципами [5, с. 159]. За словами Р. Барта, «міф –  це  слово, вибране історією; він не може виникнути з «природи» речей» [2, с. 73]. Загалом  міф залежить і від ідеології, і від історії, проте не є повністю ідентичним до жодної з  них. Суспільна історія набуває міфічного характеру в той момент, коли її факти стають  матеріалом  для  наповнення  певного  соціального  міфу.  Ідеологія  може  бути  повністю  ототожнена  із  соціальною  міфологією  лише  в  її  вузькому  значенні  –         як  політична  ідеологія,  а  не  як  сукупність  ідей,  цінностей,  переконань,  що  виникли  історично  і  об’єднують людей в певні спільноти. 
        Отже, наявні думки на соціальний міф є дуже  різноманітними, проте тут є  ряд  спільних  моментів,  що  споріднюють  практично  всі  визначення  соціального  міфу.  Поперше, соціальний міф має багато спільних рис із класичним (архаїчним) міфом, але він  не  ідентичний  йому  (наприклад,  соціальний  міф,  на  відміну  від  класичного,  має  свідомого творця, а також виражає інтереси певних соціальних груп). По–друге, соціальний  міф  завжди  пов’язаний  із  буттям  суспільства,  яке  знаходиться  в  конкретному  історичному контексті. По–третє,  соціальний міф, з одного боку, відображає цінності,  ідеали,  загальну  світоглядну  модель  суспільства,  кодуючи  їх  у  вигляді  символів,  а  з  іншого  –   здійснює  активний  вплив  на  напрямок  та  характер  розвитку  суспільних  процесів (наприклад, на базі соціальних міфів були сформовані такі визначні політичні  вчення, як лібералізм, соціалізм  тощо). Таким чином,  соціальний міф –  це  сукупність  онтологізованих  уявлень,  ідеалів  та  переконань,  які  мають  символічне  вираження  та  існують в  суспільстві на певному  етапі його історичного  розвитку, відображають цей  розвиток і, водночас, виступають його формоутворюючим фактором. 
        При  дослідженні  соціальних  міфів  необхідно  окреслити  їх  співвідношення  з  такими поняттями, як легенда, казка, переказ,  стереотип, забобон, архетип та ін. Найбільш очевидною є різниця між соціальним міфом і казкою. Хоча Є.М. Мелетинський  вважає, що в  «архаїчному  фольклорі  різницю між міфом і казкою важко встановити»  [14,  с.  441],  проте  в  сучасному  соціальному  вимірі  ця  різниця  спостерігається  на  поверхні. Якщо соціальні міфи завжди передбачають певну імперативність і віру в себе,  то казки є розповідями, «в які люди не вірять і не повинні від початку вірити, оскільки  в їх основі, матриці, лежить метафора» [15, с. 57]. Щодо класичного міфу, казки є результатом його деміфологізації і втрати характеристик універсальності та інтерсуб’єктивності.  На  відміну  від  казок,  легенди,  перекази,  чутки  тощо,  як  і  соціальні  міфи,  завідомо пов’язані з претензією на істинність, а отже на віру. Події та явища, описані в  легендах, найчастіше знаходяться на межі історичного і міфічного, при чому тяжіють  вони більше до реальних історичних фактів. Міфи можуть бути джерелом виникнення  легенд. Так відбувається, наприклад, коли міф про ідеального правителя накладається  на реальну особистість, наприклад, особистість лідера певної політичної сили, і тоді ця  особистість стає напівлегендарною. 
        Більш складним є співвідношення понять соціальний міф, стереотип, забобон та  архетип. Згідно з визначенням, цього видатного американського дослідника соціальної  психології Д. Майєрсом, стереотип – це «думка про іншу групу, що може бути точною,  неточною, надто  узагальненою, але  такою,  що містить зерно істини»  [16, с. 407]. При  цьому  вчений  підкреслює  різницю  між  стереотипом  та  забобоном:  «Забобони  –  це  невиправдано  негативні  установки»  [16,  с.  407].  Наприклад,  твердження  «всі  німці  – жадібні», або «всі чоловіки –  егоїсти» є забобонами. Забобон –  це установка або набір  установок, що об’єднує почуття, тенденцію в поведінці і знання, а стереотипи являють  собою  певні  переконання,  пов’язані  з  більшим  ступенем  узагальнення,  ніж  забобони.  Стереотипи та забобони тісно переплітаються із соціальними міфами, але ці поняття не  є  повністю   тотожними.  На  думку   Р.  Барта,   у   сучасному   суспільстві  стереотип   є 
складовою частиною міфу і  являє  собою набір фраз,  результат певного судження про  щось [2, с. 474]. Але, як свідчить практика, це не завжди так. Наприклад, у російському  суспільстві довгий час існував стереотип про те, що жінка не повинна працювати, який  почав розпадатися після революції 1917 р. Цей  стереотип діяв і на території  сучасної  України.  З  одного  боку,  можна  сказати,  що  він  є  складовою  частиною  міфу  про 
другорядну   роль   жінки   в   суспільстві.   Але,   з   іншого   боку,   після   руйнації   цього  стереотипу міф про другорядну роль жінки в суспільстві продовжує існувати попри те,  що  статева рівність закріплена на конституційному рівні, активно декларується в усіх  сферах  суспільного  життя,  а  в  суспільстві  вже  поширюється  інший  стереотип  –  про  реалізовану жінку як успішну бізнес–леді. Отже, схожі міфи і стереотипи можуть існувати досить автономно один від одного, що доводить той факт, що розпад стереотипу  може зовсім не впливати на існування  схожого за ідеєю  соціального  міфу. Крім  того,  якщо соціальні міфи, як правило, охоплюють практично все суспільство, то стереотипи  поширюються лише на деякі верстви населення. 
        Поняття архетипу було запропоновано швейцарським дослідником К.–Г. Юнгом  унаслідок  вивчення  різноманітних  міфологічних  систем.  Архетип  являє  собою  певну  матрицю або інваріант, притаманний людському мисленню загалом, але кожного разу  проявляє  себе  по–різному,  оскільки  може  наповнюватися  різним  міфічним  змістом.  Архетип,   у   розумінні   К.–Г.   Юнга,  –    це   узагальнена   схема,   що   апріорно  існує   в  найглибшому  шарі  несвідомого  –        колективному  несвідомому,  і  створює  передумови  для  сприйняття  життєвого  досвіду.  Деякі  міфи  виступають  проявами  архетипів,  як  наприклад, міфи про жінок–відьом, жінок–богинь, міфологізовані образи жінок–лідерів  політичних або  соціальних рухів тощо є варіантами архетипу Великої матері. Українські  дослідники  О.  Донченко  та  Ю.  Романенко  вивели  нове  поняття  –        фрактальний  (структурований)  архетип,  який  виступає  як  елемент  психосоціального  простору  та  формує   хід   і   напрямок   соціальних   процесів,   а   також   пов’язує   розвиток   певного  суспільства  з  розвитком  усього  Всесвіту.  Архетип  –  це  «глибинний  психосоціальний  конструкт інформаційно–енергетичної природи» [17, с. 24]. При цьому О. Донченко та  Ю.  Романенко  виокремлюють  архетипи  «вічного  учня»,  «героїзованого  злочинця»,  «вічного повернення» та ін., які також можна назвати міфами. Поняття архетипу є дещо  більш  загальним,  ніж  поняття  соціального  міфу.  Архетип  являє  собою  схему  міфу  й  збігається  з  ним   так,  як,  наприклад,  контури  будівлі   співвідносяться      з  будівлею.  Архетипи  існують  у  кожному  суспільстві.  Творці  соціальних  міфів  також  є  членами  певних суспільств, тому не можуть уникати впливу тих чи інших архетипів і неодмінно  використовують їх у своїй міфотворчості, нехай часто і несвідомо. У кожному конкретному випадку міф та архетип виступають як органічна і неподільна єдність, тому вони  можуть вживатися як синоніми. 
        У сучасній науці існує ще одне поняття, яке також пов’язане з поняттями міфу  та міфології. Це поняття – мем. Вперше його використав англійський біолог Р. Доукінс  у  1976  р.  Сьогодні  наявні  різні  визначення  мему  (біологічні,  фізичні,  психологічні  тощо), проте загалом можна сказати, що мем –  це одиниця інформації, що міститься у  свідомості  і  здатна  активно  поширюватися  в   суспільстві.   Меми   також  називають  «психічними  вірусами»,  а  також  внутрішньою  програмою  людини  (репрезентацією  знання)  [18,  с.  35].  Згідно  з  меметикою  (наукою  про  меми),  вся  реальність,  доступна  людям,  повністю  залежить  від  того  набору  мемів,  якими  вони  користуються.  Всі  наукові визначення є лише мемами, а істинна реальність людям недоступна. На перший  погляд, ці риси роблять мем синонімічним поняттям одночасно і до міфу, і до архетипу, 
і до стереотипу. Проте при більш глибокому аналізі стає очевидним, що між ними існує  певна  різниця.  Так,  до  мемів  належать  «мелодії,  ідеї,  крилаті  вирази,  моди,  способи  виготовлення посуду  та побудови арочних конструкцій» [18,  с. 29], але міфами всі ці  речі  не  є,  якщо  тільки  вони  не  набувають  міфологічного  значення  при  певних  обставинах. Крім  того,  мем припускає  розділення речей на  ознаки, а міф  завжди сприймає  кожну річ як інтегральне ціле. Загалом, питання про співвідношення соціальних міфів і  мемів  залишається  відкритими,  оскільки  меметика  є  дуже  молодою  і  не  достатньо  розробленою галуззю знання.
        Таким  чином,  соціальні  міфи  чітко  відрізняються  від  казок,  оскільки  казка,  на  відміну  від  міфу,  не  претендує  на  володіння  вичерпним  знанням  про  той  чи  інший  аспект  реальності.  Соціальні  міфи  мають  деякі  спільні  риси  з  легендами,  переказами,  чутками,  стереотипами  та  забобонами,  проте  мають  більш  загальний  та  системний  характер.  Стереотипи  можуть  виникати  в  межах  дії  певного  міфу,  проте  цілісність  і  стабільність існування міфу від певних стереотипів не залежить. Архетипи виступають  узагальненими схемами, які міфи сповнюють конкретним змістом, проте на практиці ці  поняття є синонімічними. Певний зв’язок існує між поняттями соціальний міф та мем  (що   позначає   нову   одиницю   інформації   та   людської   свідомості),   але   категоричні  судження  з цього приводу виносити  ще зарано з  огляду на недостатню розробленість  науки про меми. 
        Міфи виникають у процесі історичного розвитку і можуть набувати дуже різноманітних форм та функціонувати у  різних  сферах  суспільного життя, проте їх неможливо досліджувати без виділення певного  структурного інваріанту, що є спільним для  всіх  соціальних  міфів.  При  цьому  існує  небезпека  того,  що  У.  Еко  назвав  «помилка  онтологізації  структури»  [19,  с.  487].  Вона  полягає  в  тому,  що  дослідник  зосереджує  всю увагу на вивченні певної сталої моделі, і не може бачити за нею реальний об’єкт  дослідження,   з   його   особливостями      і   можливими   змінами.   Ця    позиція   набуває  особливої ваги щодо такого складного об’єкта дослідження, як соціальні міфи, проте це  не  означає,  що  їх  можна  досліджувати  взагалі  не  звертаючись  до  визначення  певних  структурних компонентів.
       Структура  соціального  міфу  тісно  пов’язана  з  його  символічною  природою  і  враховує об’єкт міфологізації, міфічне повідомлення та їх єдність у свідомості того, хто  сприймає цей міф. У термінах Р. Барта, міф є вторинною семіотичною системою та, як і  мова, містить три елемента: те, що позначає; те, що позначають і сам знак [1, с. 78–79]. При цьому міф і мова частково перетинаються, оскільки міфічний елемент, що позначає, є ідентичним тому, що в мові є знаком. Специфіка міфу, згідно з Р. Бартом, полягає  в тому, що «він створюється на основі певної послідовності знаків, яка існує до нього»  [1, с. 78]. Те, що в мові сприймається як знак, тобто певна єдність того, що позначає і  того, що позначають, для міфу є лише першим елементом, тобто тим, що позначає. 
       На  думку  М.Ю.  Савельєвої,  міфічна  реальність  відрізняється  від  об’єктивної  дійсності тим, що являє собою «особливу єдність емпіричного і надчуттєвого» [4, с. 89]. Цим «емпіричним» може бути будь–який об’єкт: світлина, заголовок газетної публікації, фраза,  кіноафіша,  картина,  певна  дія,  реальна  людина  тощо.  Проте  цей  емпіричний  об’єкт  наділяється  особливим  міфологічним  смислом.  Суб’єкт,  який  сприймає  міф,  завжди сприймає його  як єдність емпіричного і надчуттєвого,  об’єкта і повідомлення.  Ця єдність і становить міф. Наприклад, відома марксистська теза «релігія –  опіум для  народу» є об’єктом міфологізації, її суть є міфічним повідомленням (про те, що релігійні  вчення,  подібно  до  наркотиків,  заважають  людям  адекватно  сприймати  життя),  а  кореляція перших двох елементів становить єдність міфу, що безпосередньо сприймається суб’єктом. 
       Крім  структури,  соціальні  міфи  мають  ряд  характерних  рис.  Передусім,  це  діалектичний зв’язок міфу з конкретно–історичними обставинами, в яких він формується.  Це  означає,  що  з  одного  боку,  міфи  формуються  як  відповідь  на  суспільно–історичні  виклики, а з іншого −зумовлюють характер сприйняття цих викликів. Так, наприклад,  міф про особливий шлях Росії серед інших світових держав, або про так звану «загадкову російську душу», зумовлений історичними, культурними,  економічними та  соціальними обставинами становлення Росії як незалежної держави. З іншого ж боку, цей  міф  у  багатьох  моментах  спричиняє  соціальну  свідомість  і  розвиток  сучасного  російського суспільства.
       Незважаючи  на  зв’язок  із  конкретно–історичними  обставинами,  які  постійно  змінюються, соціальні міфи характеризуються порівняною статичністю і замкненістю.  Деякі міфи можуть існувати в суспільній свідомості досить довго, при цьому залишаючись практично не змінними за своєю суттю. Тут виникає закономірне питання: яким  чином статичний та замкнений міф може відповідати мінливим соціально–історичним  умовам?  Дійсно,  у  структурі  соціального  чи  будь–якого  іншого  міфу  не  закладений  механізм його розвитку. Проте в цій структурі є певні прогалини або розриви, що можуть заповнюватися новим змістом, актуальним для суспільства на певному етапі його  розвитку. Наприклад, міф про ідентичність істини і влади, пов’язаний із візантійською  ментальністю   і   політикою   цезарепапізму   (підлеглість   церкви   правителю)   сьогодні  трансформувався  в  міф  про  всесилля  бюрократичного  апарату.  У  періоди  активних 
соціальних  трансформацій  різні  пласти  міфологічних  уявлень  стикаються  між  собою,  внаслідок  чого  відбувається  ламка  світогляду:  одні  міфи  не  відповідають  суспільноісторичній  ситуації,  тому  припиняють  своє  функціонування  в  суспільній  свідомості,  або ж їх вплив стає досить обмеженим, інші ж, навпаки, виходять на історичну арену.  Подібну ситуацію можна проілюструвати тими процесами, що відбуваються в пострадянських державах. За словами Р. Барта, «сучасний міф є дискретним: він вимовляється  вже не у вигляді оформлених великих  розповідей, а лише  у вигляді  «дискурсу»; це не  більш ніж фразеологія, корпус фраз (стереотипів)...» [2, c. 474]. Проте існує і протилежна  думка. Так, Ю.М. Лотман вважає, що дискретність міфу є лише зовнішньою ознакою,  спричиненою «масовим перекладом міфічних текстів мовою дискретно–лінійних систем» [20, c. 226]. До таких перекладів М.Ю. Лотман уналежнює, зокрема, словесні перекази  міфів–ритуалів  і  міфів–містерій.  Проте  ця  теза  стосується  швидше  класичних  міфів  давнини,  ніж  соціальних  міфів  сучасності.  Отже,  третьою  рисою  соціального  міфу  є  його дискурсивно–дискретний характер. 
        Оскільки соціальний міф завжди пов’язаний із передачею певної інформації, що  є сигналом до тієї чи іншої поведінки, його четвертою характеристикою є мотиваційність. Повідомлення, яке передається через міф і, водночас, є його структурним компонентом, зумовлює той або інший хід мислення, мотивує суб’єкта до певних дій або до  їх відсутності. На думку К.С. Гаджиєва, «міф та пов’язані з ним символ, ірраціональний  образ можуть здійснювати рішучий вплив на політичну поведінку і дії людей, зіграти  роль цементуючого елементу, навколо якого можуть об’єднатися величезні маси людей» [11, c. 6]. Прикладів мотивуючого характеру міфів в історії існує безліч. Без цього аспекту була б неможлива жодна революція або потужний соціальний чи національний рух. 
        П’ятою  характеристикою   соціального  міфу  є  його  вибіркова  гіперболізація.  Міфологізації може підлягати будь–який об’єкт, проте цей процес завжди пов’язаний із  перебільшенням   значення   одних   аспектів   цього   об’єкта   і   нівеляцією   інших.   Так,  важливим інструментом поширення фашизму в першій половині  ХХ  ст.  був червонобілий стяг зі свастикою – давнім солярним символом, який А. Гітлер наділяв значенням  антисемітської боротьби. Підкреслення цього міфічного аспекту свастики було настільки  сильним,  що  вона  поступово  стала  сприйматися  лише  в  ключі  опозиції  «арійці  – семіти».  За  словами  відомого  дослідника  фашизму  В.  Райха,  «у  свідомості  фашиста  відсутня різниця між євреєм і негром» [21, с. 164]. Тобто, всі вони відносно «істинних  арійців» є семітами, на боротьбу з якими закликав фашистський стяг. На перший план  був поставлений образ ворога, тобто не–арійця, якого необхідно перемогти. При цьому  реальний зміст поняття «семіт» жодного значення не мав, так  само, як й аутентичний  смисл символу свастики. 
        Шостою  характеристикою  соціального міфу  є його  сугестивність. Сугестія (від  лат. «suggestio» –  «навіювання») являє собою вплив на психіку людини, що зумовлює  зміни процесів мислення, відчуття і реагування.  У переважній більшості випадків цей  плив не усвідомлюється тим суб’єктом, який знаходиться під його дією. Соціальні міфи  ніби  «розлиті»  в  суспільному  просторі,  тому  часто  члени  того  суспільства,  в  якому  вони функціонують, просто не помічають їх міфічності. Соціальні міфи сприймаються  як  щось  цілком  природне,  щось  таке,  що  не  потребує  роз’яснень  і  аргументів.  Так,  наприклад,  важко  з  раціональної  позиції  пояснити,  чому  в  один  період  найбільш  привабливим в естетичному аспекті  є  одяг персикового кольору, а в  інший –  кольору  мокрого асфальту. Соціальний міф диктує свій варіант світу, що існує ніби паралельно  з  реальністю,  при  чому  цей  міфічний  світ  є  цілком  реальним  для  тих  суб’єктів,  які  вірять   у   його   природність.   Велике   значення   при   цьому   мають   глибинні   основи  людської психології, особливо тяжіння до масового стану. Завдяки активному розвитку  інформаційних  технологій  сучасній  людині  вже  не  потрібно  брати  участь  у  демонстраціях для того, щоб розділяти ті чи інші соціальні міфи. Психологічний механізм, який  дозволяє соціальному міфу ставати елементом особистісного світогляду, ґрунтується не  стільки на волі творця міфу, скільки на внутрішній схильності погоджуватися з певною  ідеєю.  На  думку  Д.  Ольшанського,  така  схильність  є  органічною  частиною  людської  психології,  оскільки  «масовий  стан –  це,  історично,  найбільш  природній  стан  людей,  що був їм продиктований необхідністю виживання і протистояння природі» [22, с. 81]. 
Парадокс дії соціального міфу на людську свідомість полягає в тому, що він не декларує відверто свою штучність, а, навпаки, ховається за маскою абсолютної природності.
        Із сугестивністю соціального міфу пов’язана його сьома ознака –  імперативний  характер. Соціальний міф активізує в людях ірраціональне начало, збуджує їх уяву та  змушує діяти відповідно до власних  умов. Імперативність  соціальних міфів майже не  поступається у своїй силі класичним міфам давнини. 
        Восьмою    характеристикою  соціального  міфу  є  його  інтерсуб’єктивність,  яка  полягає  в  тому,  що  соціальний  міф  практично  завжди  включає  в  сферу  своєї  дії  все  суспільство, або його переважну частину. У протилежному випадку він просто втрачає  свою соціальність і перетворюється на стереотип або упередження. Людське суспільство має  внутрішню  потребу  мати  певну  соціальну  міфологію,  яка  інтегрує  його  в  єдине  ціле. Свідома спроба зруйнувати соціальні міфи, як засвідчує історія, спричиняє лише  утворення  нових  міфів.  Наприклад,  Велика  французька  революція  (1789 – 1794  рр.)  починалася  під  гаслами  звільнення  від  диктату  релігії  і  старого  світогляду  і  встановлення загального домінування розуму. У результаті, як відомо, виникла нова соціальна  міфологія,  заснована  на  культі  розуму  як  новій  сверхцінності.  Один  із  революційних  діячів,  Робесп’єр,  відомий  також  як  упорядник  нового  культу  –       культу  Верховної  Істоти,  на  честь  якого  8  червня  1794  р.  в  Парижі  відбулося  свято  зі  встановленням 
статуї Мудрості. 
        Дев’ятою характеристикою соціального міфу, яка об’єднує його з класичним, є  універсальність. Соціальний міф для свого існування не потребує жодних раціональних  пояснень.  Він  пояснює  всі  речі  та  процеси.  Міф  не  знає  нічого  невідомого  або  непізнанного,  що  робить  його  особливо  зручним  і  прийнятним  для  суспільної  свідомості.  Суб’єкт,  який  живе  всередині  міфу,  не  замислюється  над  тим,  як  здобути  знання  про  світ, оскільки він вже ним володіє. За словами М.Ю. Савельєвої, для міфу «між думкою 
і  світом  немає  фактажного  простору,  відстані  у  вигляді  формул,  розрахунків,  понять,  законів» [4, с. 88]. Наука не здатна надати відчуття  такої повноти знань, яку дає міф,  тому  міфічне в суспільстві ніколи не зможе бути повністю замінене  науковим. Більш  того,  будь–яка  наука  приречена  на  обмеженість  свого  знання  про  світ,  оскільки  чим  більше  стає  відомим,  тим  більше  виникає  нових  проблем  та  запитань.  Наука  містить 
значний міфологічний компонент. Так, дослідження стовбурових клітин або проблеми  клонування  є  не  лише  бажанням  отримати  знання  в  чистому  вигляді,  але  відповідає  певній науковій міфології (або науковій ідеології, що в цьому випадку є синонімічним  поняттям).   Результати   таких   досліджень   неминуче   будуть   вмонтовані   у   загальну  систему поглядів на людину як найбільш досконалу живу істоту, або зумовлять цілий 
ряд дискусій стосовно етичності тих чи інших шляхів можливого застосування наукових відкриттів. 
        Десятою  характеристикою  соціального  міфу  є  синкретизм,  що  дозволяє  йому  функціонувати на всіх рівнях суспільної свідомості: в науці, мистецтві, релігії, політиці, економіці тощо. 
        Отже, соціальний міф має широкий спектр характерних рис, основними з яких є  діалектичний  зв’язок  із  конкретно–історичними  обставинами;  відносна  статичність  та  замкненість; дискурсивно–дискретний характер; мотиваційність; вибіркова гіперболізація; сугестивність;  імперативність;  універсальність;  синкретичність.  Усі  ці  риси,  за  винятком дискурсивно–дискретного характеру, є спільними як для соціальних, так і для класичних  міфів.  Проте  різниця  між  ними  є  досить  відчутною,  оскільки  архаїчні  міфи  набагато  більше  тяжіють  до  замкненості  та  статичності,  ніж  сучасні.  Крім  того,  соціальні  міфи  виражають  інтереси  певних  соціальних  груп  та,  разом  із  соціальними  та  історичними підвалинами, майже завжди мають свідомого творця, хоч його ім’я часто  забувається.  Так,  мало  хто  пам’ятає  про  автора  міфу  «Москва  –  третій  Рим»  (тобто,  останній центр християнської цивілізації, оскільки «четвертому Риму не бути»), право–
славного старця Філофея, хоч міф зберігає свою актуальність і сьогодні.  

Література

1. Барт, Р. Из книги «Мифологии» [Текст]: [пер. с фр.] / Р. Барт // Избранные работы: Семиотика: Поэтика. – М.: Прогресс, 1989. – С. 46–141. 

2. Барт, Р. Мифология сегодня [Текст]: [пер. с фр.] / Р. Барт // Система Моды. Статьи по семиотике культуры. – М.: Изд–во им. Сабашниковых, 2003. – С. 474–477. 

3. Лосев, А. Ф. Дополнение к «Диалектике мифа» (новые фрагменты) [Текст] / А. Ф. Лосев // Вопросы философии. – 2004. −№ 8. – С. 117–133. 

4. Савельева, М. Ю. Лекции по мифологии культуры [Текст] / М. Ю. Савельева. – К.: ПАРАПАН, 2003. – 272с.  

5. Савельева, М. Ю. Введение в метатеорию сознания [Текст] / М. Ю. Савельева. – К.:  ПАРАПАН, 2002. – 334 с.  

6. Осипов, Г. В. Социальное мифотворчество и социальная практика [Текст] / Г. В. Осипов. – М.: НОРМА, 2000. – 543 с.  

7. Ульяновский,   А.   В.   Мифодизайн:   коммерческие   и   социальные   мифы [Текст] / А. В. Ульяновский. – СПб.: Питер, 2005. – 544 с.  

8. Бенуас, Л. Знаки, символы и мифы [Текст]: [пер. с фр.] / Л. Бенуас. –  М.: Астрель;  АСТ, 2004. –  160 с.  

9. Молчанов, В. В. Массовая мистификация: поп–культура и суеверие [Текст] / В. В. Молчанов. – Л.: Лениздат, 1987. –  108 с.  

10. Мозговий,  І.  Міф  [Текст]  / І.  Мозговий  // Релігієзнавчий  словник. –  К.: Четверта хвиля, 1996. – 392 с.  

11. Гаджиев, К. С. Масса. Миф. Государство [Текст] / К. С. Гаджиев // Вопросы философии. – 2000. – № 6. – С. 3–19. 

12. Соболева, Н. И. Социальная мифология: социокультурный аспект [Текст] / Н. И. Соболева // Социс. – 1999.– № 10. – С. 145–148. 

13. Самыгин, С. И. Религиоведение: социология и психология религии [Текст] / С. И. Самыгин, В. Н. Нечипуренко, И. Н. Полонская. – Ростов н/Д: Феникс, 1996. – 672 с. 

14. Мелетинский, Е. М. Сказки и мифы [Текст] / Е. М. Мелетинский // Мифы народов  мира: энцикл.: В 2 т. / гл. ред. С. А. Токарев. – М.: Сов. энцикл., 1991. – Т. 2: К – Я. – С. 441–444. 

15. Антанасиевич, И. Современная городская легенда в системе постфольклора [Текст] / И. Антанасиевич // Вопросы философии. – 2005. – № 7. – С. 57–64. 

16. Майерс,  Д.  Социальная  психология  [Текст]:  [пер.  с  англ.]  /  Д.  Майерс.  –  СПб.:  Питер, 2002. – 752 с. 

17. Донченко, О. Архетипи соціального життя і політика [Текст] / О. Донченко, Ю. Романенко. – К. : Либідь, 2001. – 334 с.  

18. Броуди, Р. Психические вирусы. Как программируют ваше сознание [Текст]: [пер. с англ.] / Р. Броуди. – М.: Поколение, 2006. – 304 с.  

19. Эко, У. Отсутствующая структура. Введение в семиологию [Текст]: [пер. с итал.] / У. Эко. – СПб.: Симпозиум, 2004. – 544 с. 

20. Лотман, Ю. М. Избранные статьи [Текст] / Ю. М. Лотман: В 3 т. – М.: Наука, 1992. – Т. 1: Статьи по семиотике и типологии культуры. – 479 с. 

21. Райх, В. Психология масс и  фашизм [Текст]: [пер.  с нем.] / В. Райх. –  М.:  АСТ,  2004. – 539 с.  

22. Ольшанский,  Д.  В.  Психология  масс  [Текст]  / Д.  В.  Ольшанский. –  СПб.:  Питер,  2001. – 368 с. 

.