В структуру любой типологии религиозной ориентации личности заложены два основных критерия:    а) сознание (когнитивные и идентификационные коды, компетенции и религиозные представления, эмоциональные переживания и ощущение приверженности к традиционно-национальным корням) и б) поведение (соблюдение конфессионально-формализованных требований, обрядов, церемоний, участие в деятельности религиозного сообщества). К данному теоретико-методологическому принципу можно добавить исходное основание для разделения общества на дихотомические подгруппы - религиозную и нерелигиозную.

В современной России сохраняется подавляющее большинство индифферентно верующих членов общества, а также тех, кто проявляет конформные установки по отношению к институтам религии. Хотя некоторые ученые склоняются массовую религиозность рассматривать с позиций ее региональной специфики, определяя, к примеру, степень религиозно-православного ангажемента через соотношение количества православных и не православных христианских общин, распространенных в конкретных субъектах РФ. Однако данные исследования, как нам кажется, не касаются тех глубинных признаков изучаемого явления, которые в научно-теоретическом и прикладном аспектах такое суммарное большинство российских граждан определяют общепринятыми категориями религиозности.

Подобные аморфные «слои» общества чисто религиозную систему отношений интегрируют в утилитарную плоскость удовлетворения социальных потребностей и достижения витальных целей.

Другая, относительно небольшая по количеству, категория российских граждан значительно отличается от основной массы людей специфическими свойствами: устойчивым мировоззрением, конфессиональной самоидентификацией и последовательным культовым поведением. Это – убежденные и последовательные приверженцы религиозных воззрений. Они часто имеют самую высокую степень религиозной активности [1, с. 46] и позиционируются как убежденные или воцерковленные верующие [2].

Иногда в подобной ортодоксальной группе могут проявляться сепаратистские настроения. А ее границы могут колебаться от позиций искреннего самозабвения до циничного притворства и показной набожности, и добродетельности. Еще Питирим Сорокин, подробно изучая природу «идеациональной» и «чувственной» культур, ввел в структуру последней понятие «циничной чувственной культурной ментальности» (или циничное «эпикурейство»), которое характеризует крайние формы манипуляции на религиозной почве [3, с.66].

Много проблемных вопросов возникает по случаю интерпретации современных религиозных верований, разделяемых людьми в условиях нестабильности социокультурной системы. Данный «идейный слой» интенсивно культивирует так называемую квазирелигиозную (или вневероисповедную) практику.

Термин религиозность изначально мыслился как типологический конструкт социальной реальности наряду с другими определениями, характеризующими веру в сверхъестественное и духовную активность людей. На сегодня многие исследователи используют в своих работах «классические» дефиниции, включающие весь спектр содержательных характеристик, от крайних убежденных верующих, индифферентных и колеблющихся до крайних убежденных противников религии:
– верующие с приоритетом на религиозную ориентацию – верующие с религиозной ориентацией, которая не является ведущей – верующие с религиозной ориентацией, (См., например. Лункин Р.Н. «Русские» регионы России: степень православное™ и политические ориентации Социологические исследования. 2008. – № 4. С. 29– 30.) которая подчинена нерелигиозным мотивам – колеблющиеся между верой и неверием [4. с. 130];
– (убежденные) верующие – (традиционные) верующие – колеблющиеся – (религиозно– индифферентные) – неверующие – атеисты [5];
– индивиды с традиционной религиозностью – индивиды с нетрадиционной (новой) религиозностью [6, с.101– 103];
– убежденные верующие – формальные верующие – верующие промежуточного типа – бездействующие верующие (Дж. Фихтер) [7. с. 135];
– индивиды с неразборчивой религиозностью – индивиды с последовательной внутренней религиозностью – с последовательной внешней религиозностью – индивиды с неразборчивой антирелигиозностью или нерелигиозностью (Д. Пибоди) [8, с. 199];
– индивиды с внешней (неразвитой) религиозной ориентацией – индивиды с внутренней (подлинной) религиозной ориентацией (Г. Олпорт) [9, с. 130];
– воцерковленные – полувоцерковленные – начинающие — невоцерковленные – нулевая группа, а также активные суеверные сегрегированные по типологическим группам воцерковленности [10. с. 96– 107];
– верующие, состоящие в религиозной общине – верующие, соблюдающие
религиозные обряды – верующие, регулярно посещающие религиозные службы – верующие, редко посещающие церковь и соблюдающие обряды – верующие, не принимающие официальную церковь – колеблющиеся между верой и неверием – безразличные к вопросам религии и атеизма – неверующие, но признающие право каждого выбирать между верой и неверием убежденные атеисты [11, с. 106].

Очевидно, что в эмпирическом смысле определяющие эту типологию диагностические признаки характеризуются совокупностью основных каузальных критериев религиозности: культовым поведением (ритуальные действия, соблюдение обрядов, участие в деятельности религиозных организаций), содержанием и уровнем религиозного сознания (религиозные представления и эмоции).

Вся остальная повседневная практика (адаптационные стратегии, социальные мотивы и поведение, за которыми скрываются самые разные основания и домены обыденной жизни) остается за пределами изучения религиозных феноменов. Хотя и имеется на сегодня ряд публикаций, затрагивающих вопросы взаимодействия религии с различными сторонами жизни людей в периоды трансформации, многие из них носят несистематический (дискретный) характер [12]. А сами попытки систематизации и «синтеза» сложившихся на сегодняшний день методологических позиций в отношении критерия религиозности оказываются заложницами противостояния «религиозных и светских паттернов культуры» где последние выступают в роли «исходного» материала для субъекта религиозной веры [13].

Многочисленные попытки реконструировать «истинный уровень религиозности» основанный на неких «идеальных» типах не могут, на наш взгляд, привести к правильному истолкованию всего многообразия религиозного опыта. Об этом можно судить по целому ряду теоретических моделей типологии религиозности, созданных зарубежными и отечественными учеными еще в прошлом веке, а ныне «модернизированных» в универсальные конструкции измерения по аналогии с отечественной методикой «логического квадрата» [14].

Необходимо отметить, что имеющиеся на сегодня критериальные (или эталонные) основы религиозности поверхностно затрагивают социальную реальность, заданную в контексте мотиваций повседневного поведения. Здесь обусловленность религиозными мотивами очевидна и не выходит за рамки общепринятой амбивалентности религиозного– нерелигиозного или сакрального– профанного.

Кроме того, существует реальная угроза в теоретико– прикладном дискурсе попасть под влияние какой– нибудь одной синологической модели религиозности, которая, по мнению исследователей, будет отличаться признаками релевантности и в
большей степени способствовать обнаружению истины. В таком случае мы имеем дело лишь с надводной частью айсберга, т.е. с проблемой, которая предполагает изучение данного социального феномена с различных углов зрения.

Короче говоря, данные типологические конструкты лишены существенного коррелята – некой «социетальной силы» обуславливающей действия социальных групп и общностей, поскольку они не выходят за пределы сфер религиозного приложения. Поэтому, когда мы изучаем религиозное сознание и поведение, являющиеся «стандартизированными упорядоченными системами значений» (Т. Парсонс), то не концентрируем свое внимание на их социальных свойствах и значениях. Напротив, когда изучаем всю остальную внесакральную социальную практику, то не упорствуем в обнаружении в ней неких внешних религиозных признаков и зависимостей.

Эмпирические данные часто проводимых социологических исследований малоубедительно свидетельствуют о прямой зависимости между религиозными чувствами, сакральной практикой и повседневным образом жизни людей в политических, экономических, культурных и иных аспектах. Отмечается также, что на фоне религиозного ренессанса в нашей стране наблюдается поверхностный (и часто – эклектичный) характер религиозности [15].

На наш взгляд, в данных обстоятельствах континуального поиска «адекватных инструментов» изучения религии важно отказаться от радикальных установок дуализма и антиномий, признав, что феномен религиозности может являться неким социокультурным абсолютом и использоваться в социальных науках в качестве объективного начала. А в зависимости от предмета исследования, можно говорить и о том, какой «классификационный порядок» в данном случае будет по возможности оптимально использован [2].

Например, изучая конфессиональный партикуляризм, следовало бы подумать о разработке релевантных типов религиозности, учитывающих степень этнонациональной, государственно-правовой или иной другой конфликтогенности, или о совершенствовании некой «типологии природной религиозности», построенной на психолого-антропологических принципах иерархической структуры сознания. Адаптация религиозной (православной, протестантской, мусульманской или иной другой) модели общества в условиях современной социальной трансформации могла бы изучаться при помощи категорий, включенных в подготовленную на такой случай «типологию институционализированной религиозности». Так же необходимо поступать, если дело касается изучения различных форм религиозного самовыражения, объединяющих людей в религиозные общины или группы по профессиональным, творческим, священнодеятельностным, духовным, аскетическим и иным социокультурным признакам. Здесь могло бы оказаться полезным изучение системы религиозной социализации, принципов социокультурного развития в процессе религиозного воспитания и т.п.

В современном мире нетрадиционная религиозность выступает как стойкий идеологический феномен светского общества. Некоторые ученые полагают, что за последние столетия в результате технического развития и формирования информационного общества возникли новые модернистские и постмодернистские формы духовной самодеятельности, и одним из последствий такой модернизации становится практика повального увлечения мистикой и оккультизмом [16].

Кроме того, в кризисные эпохи, по мнению некоторых отечественных исследователей, усиливается тяга к мистицизму и метафизике (квазинаучному знанию), что расширяет типологический спектр духовных феноменов «в движении от традиционных религиозных верований, разделивших человечество на ряд локальных.

2. В некоторых случаях дихотомический способ классификации может применяться в том, что в любой религии изначально заложена ориентация на универсально понимаемые принципы добра и зла (этический универсализм).
этнорелигиозных общностей, к некой глобальной и глобально профанированной псевдовере - виртуальной мистике» [17, с. 102].

Термин мистическое сознание может включать весь спектр повседневной идеационально-чувственной практики и носить универсальный характер. В этом смысле в основу теоретико– методологического анализа религиозности могут быть положены принципы изучения рационально-мифического сознания, поскольку человеку свойственно рационализировать мифические образы и предсказания применительно к повседневной витальной практике (в семье, на работе, во время отдыха, и т.д.).

Такой опыт бывает не всегда связан с привычными, традиционными религиями и вероучениями, что наталкивает некоторых отечественных священнослужителей на анализ религиозных феноменов по упрощенной «психологическо– антропологической» схеме существования только двух основных типов религиозности. Первый тип («природный», «языческий» «родоплеменной») непосредственно увязан с подсознанием и низшим уровнем сознания, т.е. «интуитивно-чувственно-природной» сферой человека. Второй, соответственно, – с высшим, ориентированным на «общечеловеческие ценности» и «гуманность, завещанную Самим Христом» [3].

Довольно легко обнаружить рационально– мифические принципы повседневности, наблюдая за действиями людей в определенных типичных ситуациях: застольный комменсализм (ритуально– демонстративное поведение), проводы в далекий путь («посидеть на дорожку»), сплевывание через левое плечо и поминание имени бога в аффектных и игровых ситуациях, украшение топоса обережными символами (подковой, ножом в косяке входной двери от сглаза и порчи), украшение тела оберегами (ношение крестиков и магических амулетов, мистические татуировки), украшение транспортного средства символикой религиозного смысла (иконками с изображением святых покровителей, буддистскими амулетами и проч.), использование молитвенных заговоров по случаю рождения, болезни, смерти, в брачных церемониях и т.д.

На наш взгляд, подобное типичное мифологическое сознание выполняет компенсаторную функцию, выступая в качестве одного из действенных способов возмещения ошибок, совершающихся в процессе адаптации человека к стихийным силам природы и социальной реальности.

Согласно мнению Роберта Бэлла, важнейшая задача науки, изучающей религию, заключается в том, чтобы обнаружить и классифицировать символические формы, из которых состоит феномен религии, а также «распознать, какими последствиями с точки зрения действия чревата приверженность им» [18. с. 117-118].

В этой связи достаточный интерес вызывают религиозные и квазирелигиозные феномены, образующиеся в исторические периоды общественных трансформаций: постсоветский религиозный маятник (процессы секуляризации и религиозный ренессанс), кризисы теизма (П. Тиллих). демонстративное потребление (Т. Веблен), гражданская религия (Р. Белла), симулякры (Ж. Бодрийяр), и др.

В отечественной социологии религии принято разделять понятия веры и ритуала, поскольку во многих религиях центральное место занимает не система верований, а ритуальное поведение: «ритуальное действие является формой социально санкционированного символического поведения и в отличие от обычая лишено утилитарно-практических целей». Но при этом «магический ритуал ориентирован прагматически - в большей степени на «материальный» результат, чем на ценности знакового порядка» [19. с. 96].

3. Более подробно об этом, см. выступление игумена Вениамина (Новика) на Международной богословской конференции «Живое предание» с докладом «Архетипы православного сознания» (Москва, октябрь 1997 г.).

Конформное большинство, как правило, нуждается в религиозно-нравственных регуляторах своей повседневной деятельности. В процессе конструирования социальной реальности оно обращается к обычаям и нравам, которые помогают объективировать мир повседневности. Тем самым вырабатывается определенный когнитивный стиль, характерный для повседневности. У. Самнер определяет нравы как «социальный ритуал», в котором общество участвует бессознательно [20, с. 151].

Сегодня можно выделить, на наш взгляд, три стихийные мировоззренческие группы, ситуационно возникшие в процессе исторического онтогенеза духовной картины мира. Эти группы ориентированы на определенные социокультурные ценности, самой главной и универсальной из которых является вера в естественное w сверхъестественное бытие. Предлагаемая здесь аксиологическая концепция может получить определенное объяснение через «закон трех стадий истории», выдвинутый Огюстом Контом (религиозная, философская и позитивная), а также через феноменологический подход в социологии знания Макса Шелера, который выделил три сосуществующие формы знания (религиозная, метафизическая и техническая). Условно их можно обозначить как три основные универсалии веры:

1. Вера в богов и духов, а также персонифицированные силы природы, посредством которой позиционируются трансцендентные ценности жизни после смерти. Диапазон такой веры охватывает все этапы развития культуры человеческого общества и колеблется от низших признаков поклонения (природным духам и богам) до высших институционализированных форм религии;

2. Вера в сверхъестественное, через которую позиционируются трансцендентные ценности жизни, окруженной неким мистическим смыслом и значением. Это состояние «транслитерации» или когнитивного перевода чисто религиозной веры (в общепринятом смысле) в квазинаучную (или метафизическую) форму;

3. Вера в естественное с позиционированием экзистенциальных ценностей4 с доминантой витальных (посюсторонних) диспозиций. Это вера в научные открытия и технический прогресс, в эволюцию, разум и интеллект [5]. Часто такие естественные верования и обряды направлены на узкоутилитарные цели.

Несмотря на логическую совместимость нашей системы с контовской, между ними есть существенная разница - отсутствие в представленных смысловых категориях эволюционно– поступательного развития, который подразумевается в законах трех стадий. В нашем случае данные явления хорошо объясняются с позиции другой модели социокультурных динамических процессов - теории циклического развития. Причем каждая фаза развития у всех трех позиций веры может наслаиваться одна на другую, рядом идущую, или двигаться с ней параллельно. Возникает эффект мировоззренческого эклектизма. Переплетаясь в различных синкретических конфигурациях, эти фазы продуцируют на свет качественно иные витальные смыслы и иное социальное назначение человеческого существования.

В целом, каждая смысловая переменная в современном обществе представлена в виде «архетипической модели культуры» и, несомненно, наделяется религиозномагическими атрибуциями. Так, вера в богов и сверхъестественное является областью деятельности трансцендентной религии, действий религиозно-магических культов и ритуалов. Вера в естественное (или витальные символы) выступает как сфера деятельности гражданской религии, действий светских культов и ритуалов.

В данной структуре двойственность позиций логически совпадает с известной дихотомией Фердинанда Тенниса (Gemeinschaft и Geaellschaff) в том смысле, что в первом типе общества социокультурные модели формируются на основе чисто

4. В данном случае подразумеваются ценности «атеистического экзистенциализма», которые к тому же не имеют ничего общего с экзистенциализмом, настраивающим людей против «безоглядной веры в науку и технику».

5 Ср. с понятием «философская вера» К. Ясперса, которая примиряет научные знания с религиозными убеждениями, отчего ее «субъективная и объективная стороны составляют целое».
религиозных ценностей, во втором – светских. Еще одно совпадение можно обнаружить с социальной теорией символа О.А. Кармадонова, в которой соизмеряются «идеальные когнитивные стили» («восточный» и «западный» типы мышления), находящиеся в бинарной оппозиции «формального» и «активного» свойства сознания.

Однако такое сравнительное допущение скорее имеет логико-эвристический (идеальный) смысл, поскольку реальные социокультурные процессы протекают более сложными и многообразными путями: «Реальность демонстрирует, как всегда, смешение стилей, при котором позволено говорить всего лишь о той или иной тенденции, как стремящейся к доминированию. ...Это обстоятельство говорит нам о том. что формальное и активное состояния сознания находятся по отношению друг к другу в диахронической связи, - как на уровне "системы личности" (Т. Парсонс), так и на уровне этнокультурного образования... - постоянно сменяя друг друга, взаимодополняя и взаимопроникая» [21, с. 169-170].

К изучению доинституциональных религиозных форм обращались многие крупные ученые-социологи, усматривая в них эпифеномены всех остальных (в том числе современных) социальных явлений:      права, морали, искусства, науки,
политических форм и проч. Такое обращение давало ученому возможность изучить наиболее важные стороны религии в «чистом виде» без примесей конфессиональных детерминаций и теологического ангажемента6.

Это позволило сделать вывод о том, что в принципе «всё религиозно» (Э. Дюркгейм), и даже светские отношения, например, ребенка к своим родителям, патриота к своему отечеству, члена общества к своей референтной группе - все эти отношения суть имеющие «один общий тон, который необходимо будет называться религиозным» (Г. Зиммель).

Следовательно, и наша система верований должна содержать некие типовые значения, несущие признаки религиозности. Для всех трех переменных веры вполне подойдет стандартный трехуровневый (низкий– средний– высокий) индекс религиозности:

1. Низкие значения признаков религиозности соответствуют индифферентному типу личности с признаками «инертной» самоидентификации. Пассивное меньшинство;

2. Средние значения признаков религиозности характеризуются наличием институциональных связей, структурированных организаций с устойчивыми внутригрупповыми нормами. Конформное большинство;

3. Высокие значения признаков религиозности характеризуются наличием любых (конвенциональных и внеконвенциональных) связей и харизматических групп, сущность которых заключается в непостоянстве их организационной структуры и зависимости от персонифицированной силы (харизмы лидера). Активное меньшинство.

На самом низком когнитивном уровне креативные созидательные (или разрушительные) силы личности практически отсутствуют. Социальная деятельность здесь размыта и не ангажирована религиозными символами. Поведенческие признаки характеризуются позицией «обывательства», прозябанием, поглощением «хлеба насущного» и каждодневным «отправлением нужд тела», полным отсутствием иных желаний. В сознании акторов (в социальных единицах действия) логически не определены когнитивные свойства религиозного мировоззрения.

В средних значениях религиозности допускаются верования как по номинальным внешним признакам соответствия (социальные группы и общности, основанные на формальном праве), так и по внутренним сенситивным ощущениям факторов (индивидуальные мотивации). Не исключаются позиции «двойного сознания» или двоеверия. Например, в 1980-х гг. отечественные социологи выявили среди

6. Данный подход проявлен в трудах таких ученых как: Э. Дюркгейм («Элементарные формы религиозной жизни»), У. Джеймс («

Многообразие религиозного опыта»). Б. Малиновский («Магия, наука и религия») и др.
сотрудников московских научно-исследовательских институтов значительное количество последователей традиционных и нетрадиционных религий, а также тех, кто разделял представления различных религиозных учений, в чародейство, формы гаданий, приметы, амулеты и другие суеверия [14]. Такой тип религиозности часто демонстрирует сочетание мифоархаического мышления с биологическим витализмом. Действующие индивиды, социальные группы и общности, характеризуемые средними показателями, являются плодородной почвой для различных видов трансформаций, реструктурации и институциональных переходов социокультурного организма.

Высокие значения признаков религиозности в системе верований представляют самую пассионарную или творчески активную часть общества. Субъектами данной социокультурной модели выступают «персонал социализации» и «персонал терапии» (термины П. Бергера и Т. Лукмана) как незаменимые «эксперты» в деле конструирования социальной реальности. «Художники» и «пропагандисты» культивируют социальные идеалы, вековые предрассудки и «утопические спекуляции» (Д. Расмуссен), построенные на идее «эквивалентного обмена ценностями» (Ю.М. Лотман) -магические ритуалы. Поведение субъектов характеризуется высокой степенью ритуализации и использованием «экспрессивного символизма» (Т. Парсонс), им также свойственна «семиотичность поведения» (Ю. Лотман).

Высший тип религиозности является культурным ядром, способным к созданию, аккумулированию и ретрансляции когнитивных и нормативных значений в уже подготовленную почву конформного большинства. В данном случае могут использоваться разнообразные способы суггестивной демонстрации превосходства собственного бытия или социальных идеалов. Сознание индивидов, наделенных высокими значениями по признакам религиозности, обладает широким диапазоном личностных диспозиций - от прогрессивных свойств (революционные брожения, стремление к переменам) до регрессивных (ретроградство, возврат к традиции или даже нигилизм).

Любое эмпирическое исследование включает обязательную процедуру, связанную с «установлением связи концептуального аппарата исследования с его методическим инструментарием», т.е. производится интерпретация и операционализация основных понятий исследуемого явления. В рамках социологического исследования феномена религиозности основным критерием отбора единиц для репрезентативной выборки может послужить предложенная ниже классификация основных типов религиозного-нерелигиозного сознания и поведения социальных акторов. В основу данной классификации легли известные бинарные принципы отбора по идеальным типам с учетом описанных выше универсалий веры и индексов религиозности:

1. Верующий (с различной степенью компетенции, социальной и религиозной активности, а также индифферентные и сочувствующие типажи);

2. Неверующий (включая и такие разновидности неверующих, как: нигилист, агностик, атеист с различным уровнем активности и т.д.).

Таким образом, для проведения конкретного эмпирического исследования мы можем использовать как минимум шесть основных идеальных типов человека через вычисление индекса религиозности-нерелигиозности. Первые три типа относятся к компетенции веры в сверхъестественные силы, Бога или Божественную Сущность. Все они отличаются позициями религиозности:

Примечания



1. Гаврилов Ю.А. Конфессиональные особенности религиозной веры и представлений о ее социальных функциях // Социологические исследования. 2005. № 6.
2. Чеснокова В. Воцерковленность:        феномен и способы изучения // Десять лет
социологических наблюдений. М.: Ин-т Фонда «Общественное мнение, 2003; Синелина Ю.Ю. Воцерковленность и суеверное поведение жителей Ярославской области // Социологические исследования. 2005. № 3.
3. Сорокин П.А. Социальная и культурная динамика. М.: Астрель, 2006.
4. Яблоков И.Н. Социология религии. М.: Мысль, 1979.
5. Угринович Д.М. Введение в религиоведение. М.: Мысль, 1985; Социология молодежи: учебник / под ред. В.Т. Лисовского. СПб.: Изд-во СПбГУ, 1996; Веремчук В.И. Социология религии: учеб. пособие для студентов вузов. М.: ЮНИТИ-ДАНА, 2004; Писманик М.Г. К анализу религиозности в Пермском крае // Социология. 2006. № 1.
6. Кублицкая Е.А. Традиционная и нетрадиционная религиозность: опыт социологического изучения // Социологические исследования. 1990. № 5.
7. Социология сегодня. Проблемы и перспективы. М.: Прогресс, 1965.
8. Олпорт Г.В. Религиозная ориентация личности и предрассудки // Олпорт Г.В. Личность в психологии. СПб.: Ювента, 1998. С. 188-210.
9. Там же.  Ю.Синелина Ю.Ю. Указ. соч.
11.Широкалова  Г.С., Аникина А.В. Политический выбор Русской православной церкви как фактор, определяющий ее будущее // Социологические исследования. 2007. № 10.
12. См., например: Дубов И.Г. Уровень религиозности и влияние религиозных установок на отношение россиян к политическим лидерам // Полис. 2001. № 2; Губницына О. Религия и современное общество потребления: введение в проблему // Журнал социологии и социальной антропологии. Спецвыпуск. 2007. Т. 10. С. 77-86; Муравьев А. Социальная альтернатива русского старообрядчества // Социальная реальность. 2007. № 10. С. 65-79; Забаев И. Основные категории хозяйственной этики современного русского православия // Социальная реальность. 2007. № 9-10; Коваль Т.Б. Православие в современной России. Экономические аспекты социального учения РПЦ // Мир России. 2008. № 1; Лексин В.Н. «Другие»: верующие и неверующие в повседневной жизни // Мир России. 2008. № 1.
13. См.: Лебедев С.Д. Религиозность: в поисках «Рубикона» // Социологический журнал.2005. №3. С. 153-169.
14. См.:         Кублицкая Е.А. Традиционная и нетрадиционная религиозность: опыт  социологического изучения // Социологические исследования. 1990. № 5. С. 102-103; Ядов В.А. Стратегия социологического исследования. Описание, объяснение, понимание социальной реальности. М., 1998; Скок А.С. Технологические основы военно-социологического исследования. М., 1996; Веремчук В.И. Социология религии: учеб. пособие для студентов вузов. М.: ЮИТИ-ДАНА, 2004.
15. См.: Дубов И.Г. Уровень религиозности и влияние религиозных установок на отношение россиян к политическим лидерам // Полис: Политические исследования. 2001. № 2; Немировский В.Г., Стариков П.А. Тенденция «квазирелигиозности» в среде красноярского студенчества // Социологические исследования. 2003. № 10.
16. См.: Ваторопин А.С. Религиозный модернизм и постмодернизм // Социологические исследования. 2001. № 11; Добрускин М.Е. Новая религиозная ситуация в вузах Украины // Социологические исследования. 2003. № 10.
17. Баранников В.П., Матронина Л.Ф. Динамика религиозности в информационном обществе // Социологические исследования. 2004. № 9.
18. Белла Р. Религия как символическая модель, формирующая человеческий опыт // Религия и общество: хрестоматия по социологии религии для вузов: в 2 ч. Ч. 1 / сост. В.И. Гараджа, Е.Д. Руткевич. М.: Наука, 1994.
19. Гараджа В.И. Социология религии: учеб. пособие для студентов и аспирантов гуманитарных специальностей. 3-е изд., перераб. и доп. М.: ИНФРА-М, 2005.
20. Самнер У. Обычаи и нравы // Культурология: хрестоматия для высшей школы / под общ. ред. А.И. Кравченко. М.: Академический проект, 2003.
21. Кармадонов О.А. Социология символа. М.: Academia. 2004.