Феномен религиозной веры получил рассмотрение во многих отраслях гуманитарного знания, в трудах философов, социологов, психологов, богословов. При обращении к данному феномену человеческой личности его исследователями выявлялись и характеризовались отдельные черты, элементы, в зависимости от области рассмотрения, поставленных целей и задач. Эта статья посвящена определению существующих на данный момент характерных тенденций в изучении религиозной веры. Знание ключевых характеристик феномена веры позволит наиболее полно его исследовать и выйти на уровень понимания цельной человеческой личности, понять ее духовный, внутренний, нравственный мир, проанализировать основания, мотивы ее поступков, действий.

Для того, чтобы приступить к характеристике существующих тенденций в исследовании веры, мы должны понять, что религиозная вера имеет свою цель, объектносубъектную связь, мотивацию, предельный интерес, актуализацию. Неотъемлемыми в ней являются носитель веры (сам человек, религиозная, личность), религиозно-нравственное начало, бесконечный предельный интерес, направленный на трансцендентное. Также не надо забывать, что вера является центральным системообразующим феноменом человеческого бытия, как ментальность проявляется в культуре, социальной реальности, предстает как необходимый фундаментальный компонент религиозной жизни, религии в целом, влияет и определяет психологическое состояние религиозной личности.

Обращаясь к изучению феномена религиозной веры, мы можем видеть то, что он предстает как экзистенциальный, онтологически связанный с ценностной системой категорий, ментальностью отдельного человека и общества в целом. При рассмотрении данного феномена выделяются интегрирующая, трансляционная, репрезентативная функции религиозной веры. Исследование веры имеет непреходящую ценность, так как она предстает как репрезентативная категория человеческой духовной культуры, неотъемлемо связанная с социокультурным развитием. Рассмотрение феномена религиозной веры также необходимо для понимания современной культуры общества, раскрытия его ценностных предпочтений, тенденций в нравственно-духовной сфере.

С учетом разнообразного научного материала по изучаемому феномену, мы можем выделить следующие тенденции в его характеристике:

1. Тенденции отождествления с категорией, частично совпадающей по содержанию или стоящей в одном ряду религиозных феноменов

Отождествление веры с вероучением (например, с символами веры), религией, религиозностью, религиозным опытом. В большей степени это свойственно для православного богословия, частично для католической и протестантской теологии, религиозной философии, социологии религии. Среди представителей данной точки зрения на веру мы можем отметить Осипова А.И., протоиерея В. Свешникова, Скляровскую Г.Н., митрополита Вениамина (Федченкова), святителя Феофана Затворника, архиепископа Гермогена, Дж. Биффи, П. Гибера, И.А. Ильина и другие, так как этот ряд персоналий можно еще продолжить.

1. Выделение психоэмоционально-волевого компонента как главного элемента веры

Сведение к эмоции, неврозу, аффекту, которые в своем подавляющем большинстве не имеют рационального обоснования, оперирующего архетипами в сознании человека. Это мы встречаем, например, у К.Г. Юнга, З. Фрейда, С. Эртербурна и Дж. Фелтона. Может иметь место своеобразное соединение аффективного и рационального элементов в понимании феномена веры, как это представлено у Теренса Пенелхэма. У которого вера выражается в полном и безграничном, имплицитном доверии, которое в свою очередь понимается им как «эмоция». Им подчеркивается аффективный аспект веры, но, по его мнению, она не нечто исключительно аффективно–иррациональное. Религиозная вера обладает собственной логикой, логикой эмоции, хотя Пенелхэм не определяет, что он понимает под этой логикой. Он также считает, что вера не может основываться только на аффективных и волевых элементах, ее когнитивное ядро образуют религиозные верования относительно существования объекта доверия веры. Что же касается сведения веры к волевому акту личности, то волевой компонент веры выделяют, например, Ф. Шлейермахер, Г. Геффдинг. А представления о вере как атрибуте воли мы можем найти, например, у Фомы Аквинского, Р. Декарта, И.Г. Фихте. В рамках данного пункта мы можем говорить о таких категориях и понятиях как религиозная вера, аутентичная вера (аутентичный религиозный опыт), суеверие, здоровая вера, фанатическая, токсическая вера, психоневройдное расстройство, воля к вере и т.п. Вера предстает как особое состояние психики верующих субъектов, эмоциональное, ценностное отношение к предмету веры, волевой акт веры. Выше перечисленное в данном пункте в большей или меньшей степени характерно для теологии, философии, психологии.

3. Вера с точки зрения рациональных критериев

Здесь мы можем выделить ряд следующих характерных тенденций в исследовании феномена веры. Разделение на научную и религиозную веру. Для более четкого представления этого разграничения используют пример из английского языка, в котором четко различаются теоретическая вера в то, что нечто есть (belief), и религиозная вера (faith). Религиозная вера и научная «вера» (предположение, гипотеза) опираются на факты. Основания научной веры целиком базируются в рамках познаваемого (естественного), законосообразного, фактически и экспериментально доказуемого мира явлений. Религиозная вера действует в области непознаваемого (сверхъестественного, метафизического). Данная тенденция в градации веры на научную, религиозную, обыденную и рассмотрение религиозной веры как частного случая веры вообще (например, Д.М. Угрино-вич) присутствует в большинстве направлений философии, психологии религии, социологии религии, характерно для научного знания в целом.

4. Вера как центральный целокупный акт всей личности

В данный раздел мы относим исследование и понимание веры как эмоциональнорационального феномена. Это можно видеть в теологической психологии, религиозной философии, католической и протестантской теологии. Самым ярким примером такого комплексного подхода к пониманию феномена религиозной веры мы можем считать концепцию веры Пауля Тиллиха. Можно отметить следующую особенность в характеристике рациональных оснований веры: выделение и рассмотрение ее связи с сомнением (так как постановка под вопрос является необходимой составляющей рационального сознания, мыслительного акта), определение его как неотъемлемого элемента веры. В контексте этой тенденции веру можно определить, как непосредственный, целостный акт свободного принятия трансцендентного и полагание через него определенной системы ценностей и идеалов в жизни человека и формирование мировоззрения. Здесь с одной стороны мы имеем эмоциональную сферу действия феномена веры (направленность человека на область трансцендентного, на Абсолют) и рационально-практическую сферу (рационально осознанная деятельность человека на основе принятой духовнонравственной, системообразующей парадигмы мышления, мыслительный процесс непосредственно включен в сферу оперирования ценностно-нравственными категориями и понятиями), с другой стороны. Отдельно отметим тенденцию рассмотрения веры в психологии как двойственного (дуалистического) феномена. С одной стороны, данный феномен отражает трактовку разума (трезвого, сомневающегося рассудка), с другой — трактовка некоторых религиозных систем (например, христианства, иудаизма), в которых вера выступает центральной мировоззренческой аксиомой.

5. Динамика и экзистенциальность

Вера как динамический, экзистенциальный элемент человеческой жизни рассматривается в философии религии, теологии, социологии религии, психологии религии. Например, в психологии динамика развития веры может приобретать вид религиозного созревания личности, которая имеет на протяжении своей жизни различные стадии религиозной веры. В психологии обычно опираются на подход Дж. Фаулера в выделении стадий веры. Данный подход развивали в своих работах М. Уилкокс «Путешествие-развитие», Б. Пауэрс «Растущая вера», Ш. Паркс «Годы изменений». Эта теория получила название faith development. Необходимо отметить, что основным измерением динамики веры является сам человек как «религиозное существо и религиозная личность». Каждый индивид, каждая личность неповторима, а значит, и стадии веры, несмотря на общие черты ступеней развития, могут выступать в своей индивидуальной динамике развития не только как последовательности, но и как особые формы, стили веры отдельного человека, или даже общины верующих на протяжении их жизни. Вера человека отражает его жизненный путь, она проходит как стадии постепенного возрастания, так и стадии упадка, кризиса, сомнения, потери собственного основания, коренного изменения, выявление нового для ценностного осмысления собственного бытия и т.д.6 Основным измерением динамики веры является сам человек. Вера и человек неотделимы друг от друга и то, что человек принимает в свой личный опыт чей-то другой опыт, не означает, что всякий религиозный опыт, вера идентичны, однотипны. Любой так называемый стандарт, авторитетный образец, принимаемый в личный опыт, перерабатывается человеком в свойственный только ему опыт, расширяющий его картину мира и обогащающий саму личность.

6. Парадигмальность, ментальность веры

Отдельно можно выделить понимание веры как парадигмы мышления, религиозной установки, концепции восприятия себя человеком и окружающего мира, мировоззренческой позиции человека. (Данную тенденцию хорошо обозначил Кимелев Ю.А. на примере западной философии религии, ее основных направлений исследования в области религиозного феномена. Вера предстает здесь как форма культурного бытия человека, общества, цивилизации, как одна из идеационных констант религии, имеющая собственное «когнитивное ядро», «логику». Это можно проследить при анализе истории секуляризационных процессов в обществе, процессов ресакрализации, при рассмотрении взаимоотношений веры и десакрализации, толерантности и фанатизма в сфере социологии религии. В контексте этих процессов, как отмечает Дин Ульям Ферм, религиозная вера воспринимается религиозными людьми «как рабочая гипотеза, базирующаяся на разуме и опыте, дающая смысл жизни», а ни как «набор вечных истин откровения о Вселенной». Религиозная вера понимается как своего рода способ мышления, воспринимаемый «по аналогии с парадигмой научно-рационального мышления». В западных философско–эпистемологических исследованиях религия часто понимается как «спонтанное, хотя и выражаемое в системе верований, отношение к бытию», своего рода наука со специфическим предметом и «коэффициентом «личностной вовлеченности», как «особая форма жизнедеятельности человека». Вследствие чего по аналогии веру можно определить, как элемент познавательного личностного вовлечения в религиозное пространство с собственными «логическими напряжениями» и когнитивной установкой. Джон Ранцо в своей работе «Разум, релятивизм и бог» приходит к выводу, что вера есть испытание окружающего мира, «диспозиционное состояние», в котором формируется и существует религиозное сознание индивида. Выше перечисленное в этом пункте в понимании феномена веры может служить основанием для характеристики современного нам типа веры и дать основания для определения его как секулярного типа веры, квазиверы, на которые в большей степени влияют сущностные характеристики, роль, функции действия современного контекста жизни людей.

7. Нравственное следование к идеальному преображению жизни

В этике веру рассматривают как религиозно–этическую категорию. Рассмотрение веры в контексте данной тенденции важно не только для выявления нравственного элемента в вере, но и для более полного понимания механизма действия современного типа религиозной веры. При выявлении механизма взаимосвязей феномена веры с моральными ценностями, нравственностью мы в большей мере сможем приблизиться к пониманию того, что именно влияет в современном мире на формирование ценностей человека, его религиозности, определяет место и роль веры в жизни общества и человека.

На этом пункте мы остановимся подробнее в силу актуальности данной проблемы в наше время. В вере присутствует трансляционная, интегрирующая и репрезентативная функции необходимо связанная с нравственными ценностями, с помощью которых человек интегрируется в общество, приобретает систему ценностных идеалов, нравственных воззрений, актуализирующихся на практике в виде действий, поступков, может приобретать форму социального служения.

Эти функции веры можно рассматривать в контексте тео-номной, гетерономной, автономной этики. Т.к. вера, являясь составляющей рационально-духовной личности человека, может быть направлена не только на связь человека с Абсолютом, трансцендентным, но и на иные сущности, предметы, имманентные человеческому миру, но являющие собой идеал для благого поведения. Надо отметить одну существенную деталь - человек, как существо экзистенциально религиозное, не может в своей «жажде бесконечного» ориентироваться только на нормы чистой морали. Данные нормы будут существовать в его сознании как идеальные и в то же время будут опосредованными нормами, ценностями того общества, в котором человек находится. Являясь существом конечным и потенциально бесконечным, он стремиться пробиться сквозь имманентное, конечное в сферу трансцендентного, чтобы обрести свое основание. Б. Рассел писал про людей современного мира: «Чтобы правильно поступить, они обращаются к чистой морали, но мотивы чистой морали явно недостаточны для тех, кто жаждет бесконечного».

 В современном обществе мораль не может быть только основанием человеческих поступков она должна ориентировать личность на «идеальное преображение жизни». А так как вера есть акт «ориентированный на идеальное преображение жизни», вследствие принятия человеком трансцендентного и полагания определенной системы ценностей, то мораль необходимо соединена с верой. Через веру система моральных ценностей (и соотнесенных с нею мотивов) становится полностью обоснованной и получает свою актуализацию. Здесь можно выстроить определенную линию взаимосвязи, действующую в практической жизни человека: вера — мотив — действие — оценка — совесть — вера. В вере принимаемая человеком система ценностей, благодаря свободному принятию трансцендентного, становится необходимым элементом сознания, моральной деятельности. Р.А. Иванова пишет про веру: «Она играет определенную роль в формировании ценностных ориентаций и социальных мотиваций».

Таким образом, вера непосредственно связана с мотивами, присутствующими в определении человеком последующих действий. Мотив, как побуждение стремиться к тому, что человек считает для себя благом, есть импульс, передаваемый от веры человеческим действиям. Сообразуясь с мотивами, человек ставит себе цель, которая реализуется на практике в его собственных действиях. Понимание веры как актуализации нравственного в жизни, что она «в себе самой как бы носит обязательство доброй жизни», как предельная сила, которая через мотивы и действия человека актуализируется в мире, характерно не только в сфере этического знания, это характерно и для теологического, богословского знания. Например, об этом писали П. Тиллих, протоиерей В. Свешников, протоиерей С. Остроумов.

Другим немаловажным элементом в нравственном измерении веры выступает совесть. Гусейнов А.А., Апресян Р.Г. определяют ее как «способность человека, критически оценивая свои поступки, мысли желания, осознавать и переживать свое несоответствие должному - неисполненность долга». В совести решения, действия и оценки соотносятся с должным, благом, идеалом, которые воспринимаются человеком через веру при обращении к трансцендентному. Тем самым совесть находится в тесной взаимосвязи с верой. Эта связь замыкает показанную выше схему на вере, соответственно на связи человека с трансцендентным. Сама вера корениться «в единой нравственной основе жизни» в тех воззрениях, которые раскрывают, что есть добро, зло, как надо жить. Нравственная основа жизни наравне с разумностью выступает критерием истинной веры (например, Л.Н. Толстой). Вера и нравственность, мораль, благодаря полаганию ценностных идеалов человеком в акте веры, участвуют в формировании мировоззрения человека, его религиозного сознания, пронизывают все сферы жизнедеятельности человека. Исследование веры в данной области ведет нас к пониманию поступков человека, критериев оценки его деятельности, пути формирования его как нравственной личности.

 В современной ситуации жизни общества это особенно актуально. Так Е.Д. Мелешко считает, что наше время - это время когда человек живет в «псевдо-христианском обществе», в котором ценности и идеалы не отвечают требованиям религиозной веры, часто имеют противоположный характер. Причем, как и феномен веры, этика также подвергается изменениям, которые происходят в современном обществе в результате процессов секуляризации. Часто мы имеем дело, например, с уже секуляризованными христианскими ценностями, моралью, христианской этикой и т.д. Поэтому исследования феномена веры в его нравственном аспекте необходимы, т.к. позволяют нам раскрыть сущность и значение феномена веры, определить его место в сфере этики, а также понять, что представляет сама этика, какова ее роль в нашей жизни.

8. Социокультурная реальность

Вера может рассматриваться как социокультурный религиозный феномен, как «внешняя социальная реальность», как основание феномена религиозной мобильности в обществе, среди отдельных его групп, как «практическая вера»25, часто берется в сравнении с толерантностью, плюрализмом, религиозным фундаментализмом, ментальностью общества в целом и т.д.

9. Индивидуальность и неповторимость феномена веры

Религиозная вера также определяется как индивидуальный символ каждого человека. Вера индивидуальна, неповторима и одинока, как и сам человек, например, об этом писал Оллпорт Гордон выводя принципы «идеографической персонологии», функциональной автономии мотивов. Несмотря на то, что человек находится в сообществе верующих или просто среди обычных людей на работе или дома, на улице или в гостях, он остается одиноким, как и его вера. Эту существенную черту отмечает в своей знаменитой работе «Аксиомы религиозного опыта» И. А. Ильин. Он пишет: «человек конститутивно, т.е. по самому устройству существа своего - одинок». Также одинока и его вера, но это одиночество есть в первую очередь выражение индивидуальности и неповторимости самого человека, его мыслей, эмоций, желаний, действий и воли, а не его «оторванность от Бога». Вера есть «центрированный акт всей личности». Она то, что рождается в самой глубине личности, она пронизывает ее всю.

Несмотря на то, что мы имеем множество примеров исповедания веры, например, апостола Павла, Макария Египетского, Бл. Августина, Оригена, Василия Великого, Фомы Аквинского, М. Лютера, Ж. Кальвина и других выдающихся личностей, у каждого человека свой собственный личный опыт веры, у каждого из нас она проходит свой путь развития. Вера всегда индивидуальна, хотя и содержит в себе некие общие черты. Так как каждый человек есть часть общества, единого целого, все представление о вере сливаются в одном всеобъемлющем представлении о Вере. Это представление в процессе исторической жизни общества у каждого конкретного человека преломляется через его мысли и переживания в его индивидуальную, одинокую, неповторимую веру, в присущий только ему экзистенциальный порыв к реальности всего сущего, к источнику его бытия, трансцендентному. Можно согласиться с мыслью, высказанной Н.А Подзолковой о том, что именно в вере «находится выход к человеческой индивидуальности, к рождению подлинной личности» [29].

Тем самым мы подходим к пониманию веры, которая есть неотъемлемый феномен человеческого бытия. А значит, мы можем полностью согласиться с утверждением Р.А. Ивановой о том, что вера в самом широком смысле есть индивидуальный сакральный феномен. Иванова Р.А. пишет: «Она представляет собой то глубоко личное и уникальное, что чаще всего закрыто для окружающих». Мы считаем, что исследование полиаспектного феномена веры даст возможность приблизиться к пониманию истинной сути феномена религиозной веры.

Мы все чаще сталкиваемся с тем, что в научной литературе говорится о квазирелигиях, квазивере. Серьезным вкладом в исследование квазирелигиозности и социальной мифологии и их влияния на исторические судьбы наций, по мнению Е.С. Элбакян, можно считать работы М. Вебера, К. Мангейма, П. Тиллиха, Р. Барта и ряда других крупных философов и социологов. В контексте изучения российский социомифологем она выделяет труды Н. Данилевского, Н. Бердяева, Ф. Степуна, Н. Лосского, среди работ современных исследователей – П.С. Гуревича, В.С. Полосина, Д.Е. Фурмана.

Среди работ, рассматривающих феномен квазирелигий, квазирелигиозности, квазиверы можно выделить работу П. Тиллиха «Христианство и встреча мировых религий», в которой он посвятил отдельно целую главу рассмотрению встречи в современном мире религий и квазирелигий, их предмета веры. Термин «квази» используется нами в понимании, данным немецко-американским протестантским теологом П. Тиллихом. Который понимает его не как выражающий сущность «псевдо» образований (которые есть неудачная попытка добиться сходства с оригиналом и его обманчивое сходство, не являющееся подлинным), как новообразование, имеющее подлинное, а не преднамеренное сходство, имеющее в своей основе тождественные элементы с существующим оригиналом. Исходя из этого определения квазиверы, мы рассматриваем данный феномен в его широком понимании. В отличие от П. Тиллиха, мы не сводим его к рассмотрению лишь трех видов квазирелигий, квазивер: национализма (яркий пример – фашизм), социализма (яркий пример – коммунизм) и либерального гуманизма. Мы считаем, что термин «квази» в большей степени может помочь в понимании современного типа (типов) веры, современной религиозности человека, общества. Мы не сводим квазиверу, квазирелигиозность только к вере в естественные события, в которой сверхъестественной существо, Бог не является объектом поклонения. Мы разделяем в тоже время точку зрения Е.С. Элбакян в той ее части, в которой она считает, что квазирелигиозность «характеризуется теми же особенностями, что и религиозность», предполагает процессы и создание на основе ее специфики веры «определенных социальных мифомоделей, как правило, находящих отражение и поддержку в массовом сознании», ее элементы «присущи многим новым религиозным движениям, вневероисповедной мистике».

Квазивера предстает (как и сам феномен веры) как особый феномен человеческого бытия, соучаствующий в динамике жизни человека и присутствующий в ней как «предельный интерес». Но если вера — это «центрированный акт» оказывающий подчас решающее воздействие на личность и включающий в себя все ее элементы, это есть непосредственная связь между человеком и Богом. То этого в полной мере нельзя отнести к феномену квазиверы. Квазивера это другой тип веры. Он существует в многообразии религиозных учений, толерантного к ним отношения, и в то же время — это личный выбор своего мнения по религиозному мировоззрению, который может в негативной форме и в необоснованный личным опытом фундаментализм. В этом типе веры та религиозная культура, которая существовала раньше, существует в виде исторического прошлого и секуляризированного настоящего. Исторически можно считать первым мощным толчком в появлении нового понимания веры и ее реализации в жизни человека, в его делах было движение Реформации. Для движения было характерно стремление к упрощенному культу, чтобы «Бог присутствовал и в секулярной сфере».

М.Вебер назвал такой процесс рационализации «разволшебствованием религии», «расколдовыванием мира». П. Тиллих определил сущность этого процесса следующим образом: «Экзистенциальное противодействие мифу и культу возможно только с помощью других культов и мифов. Тот, кто борется за Бога против религии, находится в парадоксальной ситуации, будучи вынужден использовать религию в борьбе против религии». Протестантизм, борясь против католицизма, применял именно такие методы для того, чтобы предельный интерес человека мог быть выражен в его повседневных делах. Вследствие чего вера, оставаясь в жизни человека, претерпевает изменения, она меняет свою природу, чтобы остаться действенным феноменом бытия, но в тоже время является все тем же феноменом, который остается основополагающим духовной сущности человека. Что же касается существенной черты феномена веры, как индивидуальности религиозного опыта, то она присутствует в квазивере. Но вопрос заключается в том, как проявляется эта индивидуальность, одинокость, непохожесть и сочетается с таким феноменом как общее мировоззрение. Есть ли это просто уход из духовной сферы в понимание веры как феномена чисто мирского существования, где главным атрибутом веры является ее психологизм, где акцент стоит в выборе определенного комплекса моральных ценностей и следованию ему вне погруженности в религиозную культовую практику и вообще религиозную жизнь? Можно сказать, что это есть проявления, характерные черты квазиверы. Она многообразна и разнообразна, т.к. не лишена индивидуальности, но в тоже время она может способствовать появлению квазирелигии, нового религиозного движения. Феномен квазиверы есть проявление секуляризма, но оно не есть полное отрицание сакрального. Как точно отметил М. Элиаде, «сакральное является универсальным измерением».
 Квазивера по праву входит в измерение сакрального как результат исторического развития общества, его культуры, взглядов, ценностей, оставаясь религиозной верой, но подвергшейся модификацией временем. М. Элиаде писал: «истоки культуры уходят в религиозный опыт и религиозную веру. Более того, даже после радикальной секуляризации культура, социальные институты, техника, мораль, искусство и т.д. не могут быть правильно поняты, если неизвестна их первоначальная религиозная матрица, которую они молчаливо критикуют, отвергают, превращаясь в то, чем они являются в настоящее время - секуляризованные культурные ценности». Поэтому сакральное составляет глубины секулярного. Религия, как и вера не могут прекратить свое существование, они могут поменять свою форму, содержание, но не исчезнуть из жизни человека. Потому, что для человека, как отмечал М. Элиаде, «религиозный» опыт есть сознательное становление собственного способа бытия и утверждения своего присутствия в мире». И если вера приобретает новый вид, преобразуется в новый тип мышления, мировоззрения, актуализации полагаемых в ней ценностей, она не перестает существовать в понимании своего прошлого вида, а соотносится с ним, как с исходным, базовым опытом, но с иными сущностными характеристиками. Т.о. квазивера предстает как один из вариантов феномена веры на современном этапе развития человечества, она содержит определенные характерные черты данного феномена, но не является полным идентичным его выражением. Появлению и закреплению квазиверы, квазирелигиозности в религиозной жизни общества, личности способствовало в первую очередь само общество и человек. Современное общество ориентировано на результат, эффективность всякого своего усилия и деятельности. Утилитарность, экономия времени, сил, техногизированность и потребительство, вот что в большей мере характеризует современное общество. Направленность на проблемы посюсторонние, материальные влияет на весь уклад жизни человека, на его предпочтения в нравственной, духовной сфере и в обыденной жизни. Перед человеком стоит первостепенная задача: «вписаться» в существующие механизмы общества. В этом плане квазивера может выступать как пример утилитарности человеческих побуждений. Нравственность веры, религиозный опыт выступает как практические приспособления мира «грез и фантазий» к современным реалиям техногенного общества, человека практичного. Здесь мы можем говорить о материальности бесконечного, - квазивере современного человека. Для современного общества характерно соединение двух полюсов: успех и утешение. Причем вера предстает с прагматической точки зрения: что она может дать и как с ее помощью чего-то можно достичь. Это позволяет ей оставаться интегратором человека в общество, хотя она может опознаваться как навязанное из вне. В современном обществе сильны концепции личной веры в Бога и связи с Ним без посредников (культа, священнослужителей, одной религиозной традиции). Современная вера это квазивера, которая важна тем, что выражает «личное пристрастие» индивида. Она основана на свободном выборе, свободе восприятия мира, внутренней работе человека. Современная религиозная вера реализуется в пространстве мирского, в рамках посюсторонних ценностей и идеалов. Ее направленность на выход к трансцендентному часто уступает место идее личной связи с Богом в рамках данной реальности. Возможное соприкосновение с бесконечным отводится в сферу мыслей и рефлексий индивида. Сейчас вера, ее актуализация есть в большинстве своем выполнение закона моральных ценностей и определенных ритуальных форм, обычаев, причем последнее все больше тяготит людей и это подтверждается данными социологических исследований религиозности. В тоже время мы наблюдаем поиск самого себя и нахождение смысла, личного опыта общения с сакральным, священным на основании новых реалий мира. Это характеризует современный тип религиозный веры, который мы опознаем как квазиверу. Можно сказать, что феномен квазиверы благодаря процессу секуляризации и довольно стабильному распространению новых религиозных движений все больше участвует в формировании сознания общества и определяет его религиозное мировоззрение.

Разобрав намеченные нами тенденции, существующие в определении феномена веры и перспективы развития, динамики феномена религиозной веры мы пришли к пониманию его сложности, многоаспектности. Это не просто застывший феномен человеческой культуры. Как правильно отметил Нижников С.А., вера «представляет собой одну из таких парадигм мышления, в которой просматриваются – явно или неявно – предпосылки, побудительные мотивы и целевые интенции». Мы хотели в заключении отметить то, что вера, являясь целокупным актом всех (сознательных и бессознательных) элементов человеческой личности, всегда присутствует в жизни человека, она может выступать интегрирующим фактором, способствовать самоидентификации человека. Динамика веры, являющаяся ее характерной чертой не только в духовной жизни человека, но и проявляющаяся в ее эволюции, вследствие секуляризационных процессов. Вера является эволюционирующим религиозным феноменом. В нем потенциально заложена способность к видоизменению как в индивидуализированном виде одного верующего субъекта, так и в характеристики общества в целом. Исследование феномена веры дает нам богатый материал для понимания современного человека, общества в целом. Дает возможность лучше понять мотивы, приводящие людей к тем или иным поступкам.

В современном мире приоритет принадлежит таким либеральным ценностям как толерантность, терпимость, свобода выбора, свобода совести. Они являются результатом исторического развития общества и протекающих в нем процессов секуляризации, приведших к кардинальному изменению многих сфер деятельности человека и эволюции религиозного феномена, его институтов и представлений. Современный мир столкнулся (Нижников С.А. Метафизика веры в русской философии. С все более учащающимися фактами религиозного фанатизма, экстремизма, религиозной ксенофобии, которые в массовом сознании преимущественно связывают с негативным влиянием религиозной веры на человека. Часто именно в религиозной вере ищут основу для объяснения религиозной конфронтации, агрессии верующих. Но уже само существующее многообразие в понимании веры наталкивает нас на мысль о том, что вера сама по себе не может выступать основанием для негативных, агрессивных проявлений человека, группы лиц, так как она не сводится лишь к фанатическому неврозу, эмоциональности. С учетом всего выше изложенного мы считаем, что вера предстает как религиознонравственная категория, психологический и социокультурный феномен, имеющий непосредственное отношение к жизни человека, определяющий его ценностные ориентации, формирующий его мировоззрение и менталитет, способствующий его религиозной и мировоззренческой самоидентификации, интегрирующий человека в общество и определяющий его. Вера является актом сознания и бессознательного, соединяет в себе работу рациональной мыли и эмоций, не может сводиться к чисто психическому переживанию. Она есть динамически развивающийся, трансформирующийся элемент человеческой жизни. Вера есть экзистенциальное усилие человека подняться из состояния посюсторонности к области трансцендентного, бесконечного.

Примечания

1. Кимелев Ю.А. Современная западная философия религии. – М., 1989.
2. Философский энциклопедический словарь. – М., 2003.
3. Угринович Д.М. Психология религии. – М., 1986. // [Электронный ресурс] режим доступа: http://knigki.ru/demo/book/4881/27.html
4. Психология религии. Одесса: Христианский Гуманитарно-Экономический Университет, 2003.      -        С.      15.    //[Электронный ресурс] – режим доступа:  http://svitlo.by.ru/bibloteka/psihrelig/psihrelig.html
5. Стейплз Л.К. Упадок веры. // [Электронный ресурс] – режим доступа: http://www.gumer.info/bogoslov Buks/Life church/Lew YpadVer.php/
6. Рассел Бертран. Сущность религии. // Психология религиозности и мистицизма: Хрестоматия. – / Сост. К.В. Сельченок. – Мн.; М., 2001.
7. Иванова Р.А. Вера – виртуальный объект сакральности. // Виртуальное пространство культуры. Материалы научной конференции 11–13 апреля 2000г. – СПб., 2000. – С. 69–71. [Электронный ресурс] – режим доступа: http://anthropology.ru/ru/texts/ivanova ra/virtual 23.html
8. Тиллих Пауль. Динамика веры. / Тиллих Пауль. // Избранное: Теология культуры. – М.: Юристъ, 1995.
9. Протоиерей Владислав Свешников. Прикосновение веры. – М., 2005.
10. Протоиерей Стефан Остроумов. Жить – Богу служить. Нравственное богословие для мирян. – М., 2001.
11. Гусейнов А.А., Апресян Р.Г. Этика: Учебник. – М., 2004.
12. Мелешко Е.Д. Моральная философия Л.Н. Толстого: Учебное пособие. – Тула, 2005.
13. Мелешко Е.Д. Христианская этика Л.Н. Толстого. – М., 2006.
14. Лобье Патрик де. Социология религиозного феномена. Э. Дюркгейм, М. Вебер, В. Шмидт. – М., 2000.
15. Зиммель Г. Религиозный элемент в отношениях между людьми. // Религия и общество: Хрестоматия по социологии религии. / Сост. В.И. Гараджа, Е.Д. Руткевич. – М., 1996.
16. Ильин И.А. Аксиомы религиозного опыта. – М., 2002.
17. Подзолкова Н.А. Индивидуальный символ веры как определяющий принцип личности в социуме. // «Размышления о...». Философский альманах. – М.: 1998. – Выпуск 1. [Электронный ресурс] – режим доступа: http: //www.ozersk.ru/philosophy/ro1/podz ro1.shtml
18. Элбакян Е.С. Квазирелигиозность.// Религиоведение: Энциклопедический словарь. – М., 2006.
19. Тиллих Пауль. Христианство и встреча мировых религий. / Тиллих Пауль. // Избранное: Теология культуры. – М.: Юристъ, 1995.
20.  Гараджа В.И. Социология религии: Учебное пособие для студентов и аспирантов гуманитарных специальностей. – М., 2005.
21. Элиаде М. Ностальгия по истокам. – М., 2006.
22. Нижников С.А. Метафизика веры в русской философии. [Электронный ресурс] – режим доступа: http://humanities.edu.ru/db/msg/8109