Христианский экуменизм и религиозная толерантность

Практика проведения значительного количества конференций «Диалог культур и цивилизаций» показывает, что основное внимание уделяется голосам, представляющим конкретные культуры, и если это религиозные культуры, то такие голоса четко конфессионально окрашены. В ХХ веке было проведено множество межконфессиональных диалогов, в частности, межконфессиональных христианских встреч, которые называются экуменическими и имеют уже долгую историю. Имели место и межрелигиозные диалоги.

Следует обратить внимания на то, что Русская Православная Церковь имеет более чем вековой опыт участия в таких экуменических диалогах и уже почти полувековой опыт участия в работе Всемирного Совета Церквей, но отношение верующих к такого рода деятельности весьма различно. Первые межконфессиональные диалоги, проводимые Московским Патриархатом с англиканами и старокатоликами в конце XIX – начале XX века, были продуктивными и не вызывали оппозиции верующих, а позиция Поместного Собора 1917-18 гг. была вполне экуменической, и 7/20 сентября 1918 г. Всероссийский собор утвердил постановление «Отдела по соединению Церквей». Активное участие священнослужителей Московского Патриархата в экуменических конференциях с большим интересом изучалось в 60-е и 70-е годы в духовных школах. Однако после 1991 г. атмосфера изменилась в корне, и понятие «экуменизм» стало восприниматься значительным числом верующих как «злейшая ересь ХХ века». Почему это произошло? Что это означает в сегодняшней политической ситуации, далекой от состояния безоблачности. В том ли дело, что экуменическое сотрудничество себя не оправдало, что взрыв интереса к религии привел в религиозные общины людей с недоверием относящихся к практике церковной жизни? Эти размышления возвращают нас к тем рекомендациям, которые родились в практике ООН. Напряжение между сторонниками экуменизма и его противниками имеет целый ряд факторов, среди которых неприятие плюрализма, стремление к культурно-конфессиональной унификации, отсутствие терпимости (толерантности) к инакомыслию, инославию и иноверию, отсутствие необходимых знаний (обскурантизм, мракобесие). Многие из этих обстоятельств обусловлены историческими причинами, в частности, подавлением богословского образования тоталитарным атеистическим режимом, «ревностью не по разуму», обусловленную комплексом неофита, поисками врагов, фанатизмом и фундаментализмом. Однако не только неведение и игнорирование опыта Церкви приводит сегодня к фанатизму и агрессии, но и избирательный интерес к духовным авторитетам, которые допускали неприемлемые для сегодняшнего дня формулировки. Например, из преп. Иосифа Волоцкого цитируется наставление: «Первый великий царь, равноапостольный Константин, установил во всем своем царстве закон, что не верующие во Святую и Животворящую Троицу должны умереть самой злой смертью, а дома их отдаются на разграбление. И святые отцы Первого Вселенского Собора не запретили этого». После всех указов о толерантности, утвержденных православными государями (Петром Первым, Екатериной Второй, царем-мучеником Николаем Вторым), не подобает возвращаться к насилию над иноверцами, а тем более сегодня в нашей стране, где далеко не большинство знает Символ веры – той веры, которую многие называют своей.

Вопрос диалога сегодня – это прежде всего вопрос конфликта внутри соответствующей конфессиональной традиции, конфессиональной культуры. Понимая причины таких расхождений можно надеться на плодотворный диалог с другой традицией, в которой также существует свой плюрализм. И сегодня в экуменическом диалоге возникают проблемы и барьеры по преимуществу не конфессиональные, а типологические, зависящие в значительной мере от психологии личности, нравственного уровня, воспитания, вкуса, толерантности и образованности. Что же такое экуменизм? Термин «экуменический» (от греч. – Вселенная, весь обитаемый мир) имел и имеет довольно широкое употребление, однако и в богословии, и в религиоведческой науке, и в публицистике употребляют его в самых разных смыслах. Необходимо разобраться во всех сложных теоретических и практических проблемах, возникающих в современном мире в связи с экуменическим движением.

Экуменическая активность российского православия имеет долгую историю, которая осложняется, однако, тем, что в последние десятилетия движению к христианскому единству сопутствуют процессы европейской интеграции. Последние можно рассматривать не только как последствия крушения господства коммунистической идеологии в ряде стран, не только как проявления общемирового процесса глобализации, но и как целенаправленные шаги к осознанию единства человеческого рода. Следует признать естественность и неизбежность процесса глобализации, включающего в себя различные аспекты социальной, политической, технологической, экономической, информационной и иных сфер жизнедеятельности человека. Эта новая ситуация формирует новые духовные вызовы, так как эпохи глобальных трансформаций часто сопровождаются крушением традиционных систем ценностей. Игнорирование этих вызовов чревато определенными потерями не только для церквей, но и для общества в целом.

Христианский экуменизм, возникший задолго до современного этапа процессов глобализации и интеграции, оказавшись в этой новой ситуации, давно уже не может ограничиваться решением исключительно внутриконфессиональных и межконфессиональных задач. В той мере, в какой экуменическое движение понимается как процесс и в какой в рамках этого процесса уже сделаны определенные шаги к достижению христианского единства, духовный ответ на вызовы современной эпохи не может быть узко конфессиональным. С одной стороны, Россия, так или иначе участвующая в процессах европейской интеграции, не может включаться в них только как православная Россия, так как неотъемлемыми составляющими ее религиозной культуры являются помимо различных христианских конфессиональных традиций, также и мусульманство, иудаизм, буддизм. С другой стороны, в той мере, в какой в религиозной культуре Европы продолжает доминировать христианство, в объединительных процессах в России начинают в разной мере играть заметную роль католический, лютеранский, реформатский, баптистский, пятидесятнический и ряд других элементов конфессиональных культур. Каждая конфессиональная культура имеет свой духовный потенциал, который может быть использован в деле укрепления мира и сотрудничества в интересах общества. Вместе с тем, если духовная сторона процессов глобализации и интеграции выражается в определенной тенденции к осознанию и укреплению единства человечества, то христианское экуменическое движение находит в этих процессах новое, гораздо более прочное основание. Особую актуальность темы подчеркивает внутриправославная полемика о допустимости участия Русской Православной Церкви в экуменическом движении. Анализ этой полемики свидетельствует, что многие антиэкуменические выступления так или иначе базируются на теории мирового заговора, сплетены с ксенофобскими и, порой, с антисемитскими заявлениями, противоречащими принципам толерантности. Общество, стремящееся воспитывать граждан в культуре толерантности, не имеет права рассматривать проблему экуменизма только лишь как внутрицерковную проблему. Роль экуменической активности церквей во внешне-политической сфере также нельзя недооценивать. Нередко слово «экуменизм» упоминается в негативном смысле, когда лица, считающие себя ревнителями чистоты православия, утверждают, что, только избавившись от соблазнов экуменизма, Церковь может сохранить верность своим догматам. Негативную оценку экуменизма можно обнаружить и в книгах и статьях, появляющихся с благословения церковной иерархии. Часто бывает, что негативные оценки экуменизма, а также неквалифицированные и бесплодные споры по данному вопросу возникают тогда, когда сам предмет спора не определен. Словом «экуменизм» называют самые разные проявления стремления к христианскому единству. Однако христианин не должен усматривать в стремлении к такому единству нечто противозаконное. Если вспомнить слова Иисуса Христа «да будут все едино, как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино, – да уверует мир, что Ты послал Меня», то стремление к единству выступает как одна из важнейших христианских задач. Строка великой ектеньи «О мире всего мира, благостоянии Святых Божиих Церквей и соединении всех, Господу помолимся» говорит о том же.

В ходе истории можно выделить семь значений слова «экуменический»:

1. относящийся ко всему населенному миру;

2. относящийся ко всей Римской империи;

3. относящийся ко всей Церкви;

4. имеющий универсальную церковную значимость, обоснованность;

5. относящийся к всемирному миссионерскому импульсу Церкви;

6. относящийся к взаимообщению и единству двух или больше Церквей (или двух христиан различных конфессий);

7. качество или установка стремления к христианскому единству.

Первые два значения общеупотребительны в греко-римском мире вообще, а также в Новом Завете. Третье и четвертое значения возникают постепенно в жизни Церкви первых столетий. Пятое, шестое, и седьмое значения - современные словоупотребления. Слово встречается в Новом Завете пятнадцать раз. В Септуагинте слово встречается часто, и является переводом различных еврейских слов, означающих мир, землю, или страну. Но в эллинистическом мире слово понималась несколько иначе. Оно могло означать весь населенный мир, но также и цивилизованный мир, царство греко-латинской культуры. И оно могло также использоваться как синоним для «империи». Во множестве Новозаветных текстов означает просто «весь мир», без какой-либо определенной культурной или политической коннотации (например, Деян. 17.31; Мф. 24.14.). Но есть другие тексты, где используется в смысле одной большой политической единицы, Империи (Лк 2.1.), где упомянутая перепись - перепись, установленная декретом Императора. В другом месте может означать или «мир» или «империю» (Деян. 11, 28; 19, 27.). В христианских текстах первых столетий, иногда обозначает «мир» (1 Клим. 60.1) и иногда «империю». Это впервые связано с Церковью в Мученичестве Поликарпа (2-ое столетие). Автор трижды упоминают «кафолическую церковь всюду в oikoumene». Ориген употребляет это слово весьма часто в различных смыслах. Это слово вступает в официальное церковное употребление, когда в 381 г. Собор в Константинополе определяет Соборе в Никее как «вселенский (экуменический) собор». В конце VI столетия слово «вселенский» сыграло значительную роль в конфликте между Римом и Константинополем. «Вселенский» – титул впервые был признан Патриархом Иоанном Постником как титул, приложимый исключительно к Патриарху Константинопольскому. Другое церковное употребление слова «вселенский» - обозначение трех великих богословов Церкви как «вселенских (экуменических) учителей». Это - Василий Великий, Григорий Богослов, и Иоанн Златоуст. Их «вселенский» авторитет объясняется истинностью учения, которое принято в качестве нормы и стандарта для всей Церкви. Когда Византийская Империя перестала существовать, это слово перестало иметь политический подтекст, и сохранило только церковное значение. Противоречие между светским и христианским пониманием, имевшее место еще в Новом Завете, было, наконец, преодолено.– это вся Церковь. Но последствия этого изменения значения слова проявились во всей полноте значительно позднее.

В XVI столетии новое церковное словоупотребление закрепилось в наименовании трех широко распространенных символов веры (Апостольском, Никео-Константинопольском и Афанасиевском), которые именовались тогда вселенскими (экуменическими). В латинской версии Формулы Согласия эти три Символа веры обозначаются так: «Tria symbola catholica et oecumenica (три кафолических и вселенских символа)». Новое значение в западных языках (прежде всего в английском) прилагательное «экуменический» получило в начале ХХ века. Им было предложено называть различные инициативы и шаги к обретению единства, по существу – к восстановлению единства, которое имело место в древней Церкви. Уже тогда, в древней Церкви, имели место различные богослужебные традиции, различные календари, различные дисциплинарные правила, различные юрисдикции, но это не мешало осознавать единство Церкви как реальность. Когда появлялось вероучение, которое на соборах могло быть квалифицировано как ересь, то на этих же соборах провозглашались дисциплинарные правила, запрещавшие вступать с еретиками в какое-либо общение. То есть, проводилась граница между тем, что остается внутри Церкви, и что оказывается за ее пределами. Далеко не всякое, вопреки мнению неосведомленных людей, отступление от единообразия рассматривалось как ересь. Через шесть веков после отделения в 451 г. от Константинопольской семьи нехалкидонских Церквей имело место разделение 1054 г, породившее противостояние Константинополя и Рима, греков и латинян. Оппозиция понятий «католики» и «православные» возникла значительно позднее, а вначале православными считались все не еретики, то есть и латиняне. Аналогично, католиками называли себя верующие и на Востоке (по-гречески и по-славянски «кафолики»), и на Западе. После Реформации XVI в. ситуация в Европе обострилась и конфессиональные споры приобрели ярко выраженную идеологическую окраску. Появились три термина для конфессионального обозначения: «православные», «католики», «протестанты». Строго говоря, такой единой конфессии, как «протестанты» не существует. Есть разные протестанты: лютеране, кальвинисты (пресвитериане), баптисты, методисты, пятидесятники, евангелисты и т.д. Миссионерская деятельность христиан в конце XIX - начале XX вв. привела многих миссионеров к пониманию того, что нельзя одновременно просвещать язычников и хвалить свою конфессию, осуждая при этом другие. Миссионер был вынужден выступать от имени христианства как такового, а не от имени своей конфессии. В связи с этим обстоятельством появился ряд межконфессиональных движений, не только чисто миссионерских, но и социально ориентированных и даже чисто богословских, которые после Второй мировой войны объединились в одну организацию – «Всемирный Совет Церквей». Эта организация ни в коем случае не претендует на статус некой сверхцеркви. Она представляет собой содружество тех христианских Церквей, которые разделяют учение о Троице, признают Иисуса Христа Богом и Спасителем.

Русская Православная Церковь вступила во Всемирный Совет Церквей в 1961 году, примерно в то же время (чуть раньше) она стала соучредительницей организации «Конференция Европейских Церквей». Сегодня нередко высказываются сомнения в допустимости участия Русской Православной Церкви в подобных организациях, но эти сомнения нередко основаны на искаженном представлении о деятельности этих организаций, о реальном вкладе Русской Православной Церкви в эту деятельность, об эффективности православного свидетельства в инославной среде. Нельзя утверждать, что экуменическая деятельность Русской Православной Церкви лишена каких-либо проблем и противоречий. Существуют определенные межконфессиональные и межнациональные напряжения, корни которых уходят глубоко в историю. Тем не менее, официальная позиция Московского Патриархата заключается в том, чтобы не прерывать свою деятельность в таких структурах, как Всемирный Совет Церквей, Конференция Европейских Церквей, продолжать диалоги с другими конфессиями и начинать новые. Когда Патриарх Московский и всея Руси Пимен, ныне покойный, в 1974 г. в Финляндии отвечал на вопрос об отношении Русской Православной Церкви к экуменизму, то он сказал: «Я отнюдь не считаю вправе говорить от имени всех православных и представить вам единый православный взгляд на экуменизм. Такого единого, всеправославного взгляда <..>. нет и нет даже единого взгляда <...> и внутри каждой отдельной Поместной Православной Церкви...» Аналогичным образом на конференции, посвященной 1000-летию Крещения Руси, один из самых опытных и компетентных участников богословских экуменических дискуссий со стороны Русской Православной Церкви профессор и протоиерей Ливерий Воронов, делая доклад «Богословские основы православного понимания экуменизма», подчеркивал, что предлагает «лишь свое собственное представление о православном понимании экуменизма», «скромную и непритязательную попытку сказать нечто о богословских основах этого понимания». Сегодня уже существует официальная позиция Церкви к инославию, что подразумевает и отношение к экуменизму. Однако индивидуальные подходы к изложению смысла экуменической духовности могут быть различны. Так, например, естественно представить и обосновать такое видение экуменизма, согласно которому будущее Православия в России экуменично, а экуменизм представляет собой ту языковую среду, в которой Евангелие может быть лучше всего услышано. Именно в этой питательной среде Православие может пустить новые корни, столь необходимые ему сегодня в новом, нестабильном и не достаточно просвещенном обществе. Имеет смысл рассматривать экуменизм как единый феномен церковной, политической и духовной жизни сегодняшней России, рассматривать его как фактор духовного роста общества (несмотря на то, что нередко он изображается, наоборот, падением), следует увидеть в нем вызов секулярного мира христианству быть единым, осознать экуменизм как состояние, пережив которое, уже нельзя остаться прежним. Экуменизм в таком видении, в таком понимании осознается как необходимое условие духовного возрождения России, а не только как условие нормального климата религиозной жизни в стране. Экуменизм был серьезной проблемой для Русской Православной Церкви в конце 40-х годов XX столетия, когда она еще не вступала в экуменические организации, и 50 лет назад, когда были предприняты конкретные шаги для участия в экуменическом движении. Православный подход к экуменизму достаточно основательно разработан богословами Русской Православной Церкви, которые, опираясь как на святоотеческое понимание, так и на опыт межконфессиональных диалогов и дискуссий XIX-XX вв., обстоятельно и тщательно изложили основы богословского понимания участия в экуменическом движении РПЦ. Существуют также подробные обзоры истории участия Православия в межконфессиональных встречах (экуменизм до экуменизма). Но, пожалуй, основательнее и глубже всего православный подход к экуменизму изложен у прот. Г.В. Флоровского. За последние несколько лет в России многое изменилось во взаимоотношениях Церкви и государства, в положении Церкви в обществе. Русская Православная Церковь приобрела уже большой экуменический опыт (прошел срок, равный возрасту поколения), возникают новые проблемы в церковно-политической жизни (например, войны, окрашенные в национальные и религиозные цвета). Очевидно, что каждая эпоха требует своего понимания служения Церкви, ее миссии. Поэтому вполне естественно и даже насущно необходимо проанализировать проблему экуменизма и с точки зрения русского православного сознания в современной ситуации. Все это требует, прежде всего, сделать определенные уточнения в содержании самого понятия «экуменизм». Несмотря на давнее употребление термина «экуменизм» нет оснований утверждать, что сегодня есть какое-то нормативное употребление этого слова. «Экуменизм» представляется многим как некий «изм», за которым предполагается определенная идеология, практика, традиция и нормы, так же, как и во всяком, отмеченном этим суффиксом, направлении мышления, направлении философии, политики или идеологии. Поэтому вполне обоснованно некоторые богословы и церковные деятели (например, протоиерей Максим Козлов, протопресвитер Виталий Боровой, иерей Валентин Уляхин и др.) предлагают говорить не об «экуменизме», а об «экуменическом движении». Действительно, в ряде случаев это упрощает задачу и позволяет избежать двусмысленностей, смягчить настороженность приверженцев традиционного языка.

Но проблема, связанная с самим феноменом, обозначаемым словом «экуменизм», не исчезает. Наряду с конкретными формами движения, соответствующими организационными структурами и прочими формальными элементами в сознании сегодняшних христиан (и не только христиан) существует некая установка, выражающаяся в предрасположенности к определенной совокупности представлений или даже к определенной системе ценностей, связываемой с этим понятием. Можно говорить об определенном аспекте христианской культуры, обозначаемом понятием «экуменизм». Поэтому представляется полезным выделить основные значения, в которых употребляется данный термин, и выяснить насколько соответствующие идеи укоренены в историческом опыте Церкви, органичны ли они ему, являются ли естественным и очевидным ответом Церкви на вызовы той или иной исторической эпохи. Важно также понять, насколько легко усваивается массовым церковным сознанием то или иное значение термина «экуменизм», какие круги членов Церкви восприимчивы к церковным творческим инициативам. Таким образом, тема «экуменизм», благодаря самой истории XX века, неразрывно связана с темой творчества в церковной жизни (литургического, канонического, административного, богословского и др.). Чаще всего «экуменизм» понимается просто как межконфессиональные взаимоотношения православия с инославием. Так, например, статья Г.В. Флоровского «Православные Церкви и история экуменического движения до 1910 г.» включает в себя указания на различные факты межцерковных взаимоотношений, начиная с самого раскола в XI в. Другое понимание является более узким и предполагает, что именно вступление во Всемирный Совет Церквей и означает вступление Русской Православной Церкви в экуменическое движение. Поэтому экуменизмом имеет смысл называть все, что с этим вступлением связано. Но чаще всего объем понятия не уточняется. В третьем значении экуменизм рассматривается как синоним слова «христианский», употребляемый там, где нужно подчеркнуть общехристианский характер предмета обсуждения. Например, книга Э. Шлинка называется «Экуменическая догматика». Однако, сегодня в России как массовое сознание, так и православно-церковное богословское сознание далеко от такого словоупотребления, и предполагаемый перевод книги Э. Шлинка имеет смысл озаглавить как «Христианская догматика».

Конечно, появляются книги не просто приемлемые, но и встречающие несомненный успех в различных религиозных традициях и исповеданиях. Здесь уместно, может быть, вспомнить, что книга пастора Иоанна Арндта «Об истинном христианстве» пользовалась колоссальным успехом и была, по существу, экуменична. Нельзя не вспомнить совет великого русского святого Тихона Задонского: «после Библии прочитывать Арндта, а в прочие книги, как в гости, прогуливаться». Большой популярностью в России пользуются сегодня книги К.С. Льюиса, которые знакомят с христианством, вводят в его мир. Их тоже можно назвать экуменическими, то есть общехристианскими. Часто термин «экуменизм» употребляется для обозначения определенной установки на доверие, открытость, толерантность. Поэтому иногда говорят об экуменическом сознании, характере, поведении определенной личности. Можно также выделить в качестве особой формы словоупотребления и именование термином «экуменизм» всякой формы поисков единства христиан. Но эти поиски, как и упомянутые только что качества, должны быть внутренне присущи христианам, которые соблюдают заповедь Спасителя «да все едино будут», поэтому опять же можно сказать, что «экуменический» в некотором роде совпадает со значением «подлинно христианский». В этом смысле, так же как мы выделяем в христианстве вероучительный, нравственный, аскетический и др. аспекты, мы можем говорить и о его экуменическом аспекте.

Встречается также понятие «широкий экуменизм». Оно употребляется для обозначения межрелигиозных взаимоотношений вообще. Но, строго говоря, если специально не оговаривается иное, то естественно понимать под экуменическим движением прежде всего внутрихристианские поиски единства. Если же словом «экуменический» характеризуется личность в смысле определенной ее открытости и доверия в диалоге, то оно может употребляться и в более широком смысле. Межрелигиозный диалог христианство ведет тоже давно. Но все же логика некоторых явных противников экуменизма такова, что они за всяким экуменическим шагом и всякой инициативой видят стремление к нивелированию не только конфессиональной традиции, но и предательство христианства. Очевидно, что многие носители религиозного сознания недооценивают религию как форму особого мировоззрения и особого образа жизни, принципиально отличающегося от мировоззрения, основанного на атеизме или не религиозном равнодушии. «Какая-либо вера лучше безверия... Обязанность каждого ? дорожить своей верой, своей религией; но должно признавать и вообще религию, какую ни есть, за ценность. Как бы ни были существенны различия исповеданий одной религии, они не уничтожают основной общности этих исповеданий. Точно так же самые глубокие рвы между религиями не могут настолько разобщить их, чтобы окончательно распалось их коренное единство». Как уже отмечалось ранее, есть основания воздерживаться от термина «экуменизм» (по крайней мере, в русском языке), опасаясь его грамматической формы (суффикса «изм»). Эта форма «изм» вызывает слишком много ассоциаций с догматизированными и мертвыми понятиями, такими как материализм, атеизм, марксизм, коммунизм, фашизм, бюрократизм и т.д. Не случайно христианство не стало «христианизмом», а православие «православизмом». Но экуменизм не является очередным «измом». Это не мировоззрение, не идеология, не политическая или церковно-политическая партия. Мы, однако, нередко забываем, что такую же форму с окончанием «изм» имеют и нейтральные в нравственном отношении и положительные понятия: патриотизм, идеализм, романтизм. И все-таки, разумеется, можно избежать неприемлемой формы и употреблять слова «экуменичность» и «экуменический». Они имеют больше прав в православном лексиконе ценностных понятий, чем «экуменизм», от которого все-таки веет некоторой системой и предполагается наличие особых принципов этой школы, направления христианской мысли и жизни, культуры. Экуменизм можно понимать как своего рода школу или традицию чтения Священного Писания, традицию усвоения Священного Предания в духе единства, в поиске и стремлении к заповеданному единству во Христе. Можно понимать экуменизм как особую форму духовности. При таком подходе можно выделить различные положительные аспекты межконфессиональной христианской деятельности, осуществляемой в поисках единства.

Очевидно, что к проблеме единства религиозных конфессий нельзя подходить поверхностно. Очевидно, что единство христиан будет достигнуто не в результате двусторонних или многосторонних церковно-дипломатических соглашений или уний. Как сказал Р. Бопер, «не будучи, конечно, делом торгов и компромиссов, экуменизм не является и делом протоколов. Экуменизм ? это созревание. Созревание христианских Церквей, внутреннее обращение каждой из них, делающее их мало-помалу все более верными Евангелию Иисуса Христа, более подобными Божественному Лику и сближающее их друг с другом путем приближения их всех к Нему. Итак, суть экуменизма ? не в программе широких всемирных встреч, но именно в способности этих конференций и других мероприятий всколыхнуть наиболее сокровенные глубины сердец человеческих». Отец Софроний (Сахаров), афонский монах, ученик и биограф св. старца Силуана, однажды сказал: «Никто не смеет назвать себя православным в строгом, абсолютном смысле слова, ибо быть православным означает знать Бога таким, каков Он есть, и служить и поклоняться Ему достойно Его святости». Митрополит Антоний, цитируя эти слова, напоминает нам, что мы находимся в пути: «Все совершено Богом и во Христе, но не все завершено ни в нас, ни в мире. Церковь ? это не собрание святых; это толпа кающихся грешников. «Кающихся» означает «обращенных к Богу». Далее владыка Антоний пояснял очень важную для экуменического сознания мысль о смирении Православия, которая некоторым православным, к сожалению, чужда. «Торжество Православия, которое празднуется в первое воскресенье Великого Поста, это ? торжество, победа Божия над нами (а не победа православных над их противниками)». Митрополит Сурожский Антоний обращает также наше внимание на то, что множество православных по имени живет суевериями, несовместимыми со здоровой верой, блуждает где-то между невежеством и ересью.., но ссылаются на свою православность и принимают Таинства, в которых представителям других конфессий мы отказываем. Какой человек имеет больше прав быть названным духовной личностью? Тот, кто фарисейски гордится своею праведностью, непогрешимостью и надменно обличает заблуждения и бездуховность представителя другой традиции? Или же тот, кто ищет, сомневается, ошибается, но стремится обрести истину, причем в поисках своих готов учиться и у неблизких себе людей? Ответ на этот вопрос должен быть отнесен не только к индивиду, но и к целой общине, убежденной в своей правоте и безошибочности. Когда речь идет о Церкви, то верующий помнит о святости Церкви и убежден в ее непогрешимости, так как «врата адовы не одолеют ее». Но не следует забывать, что здесь имеется в виду Церковь Христа, а не поместная Церковь, например, Русская или Албанская.

Экуменическое сознание – это сознание, сосредоточенное на пороках и грехах своего конфессионального церковного тела, и испытывающее готовность увидеть плоды Духа в другом конфессиональном теле – общине. Таким православным был, например, П.А. Флоренский, который утверждал: «Я верю в русский народ и в то, что ему предстоят великие религиозные задачи, построение религиозной культуры...», но добавлял к этому: «Вся Русская правящая Церковь никуда не годна. Все принадлежат к нецерковной культуре. В существе все, даже церковные люди, у нас позитивисты... А наша учащая иерархия не только не принимает против этого никаких мер, но даже не знает что делается в Церкви. Должен быть взрыв и поздно его предотвратить...» Эти слова были произнесены в 1921 г. В это же время он одним из первых призывал к экуменическому, к подлинно христианскому изучению опыта других традиций. «Религиозный мир раздроблен прежде всего потому, что религии не знают друг друга. И христианский мир, в частности, раздроблен по той же причине, ибо исповедания не знают друг друга. Занятые истощающей их полемикой, они почти не имеют сил жить для самих себя... Самой первой и самой настоятельной задачей... является такое самосвидетельство исповеданий и религий, объяснение ими их индивидуальности, которою они дорожат и отречься от которой не считали бы возможным, не уничтожая в себе самых начал своей духовной жизни». Но лучшее самосвидетельство – это полноценная и активная духовная жизнь, так как именно укорененность в традиции позволяет быть чутким к другой традиции. «Взаимное постижение наиполнее совершается через углубление собственной жизни церковной, ибо здесь, в этой глубине, мы встречаемся и опознаем друг друга в нашем единстве во Христе и в Духе Святом, как дети единого Отца Небесного», – говорит С.Н. Булгаков. Чаще всего воинствующими противниками экуменизма являются неофиты, а также люди, принявшие православие по идеологическим или национально-патриотическим мотивам. В этом смысле наследство воинствующего атеизма еще живо. Поэтому один из необходимых аспектов в христианской духовности это, по словам С.Н. Булгакова, воспитание своеобразного конфессионального аскетизма, «который состоит в том, чтобы не позволять себе мыслей и чувств, противящихся признанию христианства в «инославных», церковной любви к ним». О необходимости доверия к искренности представителя иной конфессии говорит и П.А. Флоренский: «Если я доверяю чистосердечности установки чьего-либо сознания на Христе, то тем самым дается и возможность, и необходимость взаимного признания и общения, ибо вся конкретная жизнь распускается как из почки отсюда и только отсюда, все же остальное есть свойство климата и почвы, на которых выросло семя веры».

Понимание экуменизма как зрелости религиозного сознания, точнее, как его созревания сегодня является чрезвычайно актуальным. В начале XXI столетия немыслимо воскрешать недоверие и вражду, характерные для Средневековья, и жить кровной местью за те события. Дух экуменизма – это вера и терпение в уповании и любви. Напряженный, молитвенный поиск единства, доверие к искренности другого, смирение и готовность жертвовать хотя бы собственными амбициями – это уже обновленная жизнь. Если есть вкус к этой жизни и радость творчества это вдохновляет. «Подлинный Экуменизм ? это радость открывания духовных ценностей, выраженных иным языком, а не обезличивание этих ценностей в тщетной попытке найти приемлемую для всех формулировку». Однако экуменический диалог возможен только если есть готовность обеих сторон в нем участвовать, если есть открытость, если есть толерантность. Но толерантность в России, как в последнее время выясняется приемлема еще для более узкого круга верующих, чем экуменизм. Толерантность – интолерантность. К сожалению, не только среди православных мирян и духовенства, но и среди священноначалия бытует мнение о толерантности как о ложной, негативной ценности. Толерантность, как и стремление к миру, любовь к ближнему, доверие к другому и другие подобные качества не являются врожденными. Тем не менее гостеприимство, уважение к страннику в ряде культур настолько существенны, что ребенок впитывает эти качества, фигурально выражаясь, с молоком матери. В то же самое время в традиционных религиозных культурах веротерпимость не всегда и не везде осознавалась как положительное качество. Этнические и религиозные конфликты, до сих пор вспыхивающие в разных регионах нашей планеты, заставляют нас признать, что необходима особая деятельность по устранению их причин, деятельность, которую можно назвать воспитанием толерантности. Разумеется, первым этапом такого воспитания будет преодоление интолерантности – нетерпимости.

Главный редактор академического журнала «Вопросы философии» В.А. Лекторский рассказывает, что один из известных церковных деятелей, выступая с докладом на Рождественских чтениях в Институте философии РАН в 2004 г., заявил, что никакой толерантности Церковь допустить не может. Но толерантность, как справедливо замечает Лекторский, представляет собой простую терпимость. Диалог предполагает взаимодействие разных точек зрения с элементами взаимной критики, готовность измениться, научиться чему-то. «Если уже и толерантность неприемлема с точки зрения некоторых деятелей церкви, то ясно, что о диалоге не может быть и речи». Правда, Лекторский говорит о диалоге между верующими и неверующими, но, разумеется, все это относится и к межконфессиональному, и к межрелигиозному диалогу. Хотя миротворчество, как и межконфессиональный и межрелигиозный диалог, постепенно осознается в христианстве как норма, отношение к толерантности и религиозному плюрализму сегодня далеко не однозначное. Вместе с тем, миссионерская деятельность, в классическом смысле этого выражения, понимаемая как приобретение новых членов общины, немыслима сегодня без диалога и толерантности. Тем более толерантность должна осознаваться как ценность в эпоху непрекращающихся этнических и религиозных конфликтов, порождающих насилие. Цель воспитания толерантности является важнейшей не только для светских организаций, но и для религиозного и богословского образования. В принципе, за основу может быть принят тот подход к определению понятия толерантности, который сформулирован в Декларации принципов толерантности ЮНЕСКО: «Толерантность – это гармония в многообразии... Толерантность – это добродетель, которая делает возможным достижение мира и способствует замене культуры войны культурой мира». Здесь критерием наличия толерантности является видимый результат – преодоление напряженности, конфликта, то есть, толерантность должна так или иначе быть выражена в деятельности. Таким образом, если проявление христианской любви приносит свой плод, ведет к мирному разрешению конфликтов, то можно говорить о наличии толерантности в отношениях конфликтующих сторон. В то же самое время такое понимание толерантности может служить миссионерским задачам. Необходимо различать отрицательное отношение к толерантности и недопустимость согласия с вероучительными положениями другой традиции или веры. Тот факт, что с точки зрения определенной религиозной конфессии невозможно считать истинной другую религию, не является препятствием для толерантности, в том числе и религиозной. Необходимость сотрудничества, добрососедства заставляет обратить внимание на ту общность, которая безусловно имеется между различными религиозными традициями. Различные степени общности, не касающиеся непосредственно важнейших вероучительных принципов, могут быть достаточны для осознания необходимости взаимного уважения, а также возможности и необходимости мирного сосуществования и сотрудничества. Кроме того, христианская установка «ненавидеть грех, но любить грешника» может служить достаточным основанием для положительного отношения к идее толерантности. Можно утверждать, что для воспитания толерантности не только нет принципиальных барьеров, обусловленных вероучением, но в христианской духовности имеется для этого очевидный ресурс – вера в то, что каждый человек сотворен по образу и подобию Божиему, и потребность в свидетельстве христианской любви. Сама вера погружает человека в пространство любви, поскольку «Бог есть любовь, и пребывающий в любви, пребывает в Боге, и Бог в нем».

Под религиозной толерантностью следует понимать признание права на существование различных религий, терпимость к свободному их исповеданию, уважительное отношение к инаковерующим. Понятие толерантности имеет непосредственную связь с правовой сферой и характеризует правовой статус религиозных общин в государстве. Но, безусловно, понятие толерантности имеет и социально-психологический аспект. Толерантность не означает безразличного отношения к иным религиям или отсутствия убеждения в истинности собственного вероисповедания. Об этом говорит наставление митрополита Владимира (Богоявленского): «Веротерпимость – это ограничение ревности истинно верующих, один из видов христианского благоразумия. Веротерпимость, как показывает словопроизводство, есть терпение или допущение другой какой-либо религии рядом со своей. Следовательно, прежде надлежит узнать и полюбить свою веру и потом уже стремиться к распространению ее, как высшего блага, и между другими, – потом уже с кротостью и терпением относиться к тем, которые нашей веры не ценят и не принимают. Вот что означает понятие о веротерпимости с церковной точки зрения». Господствующий статус православной Церкви в России не исключал веротерпимости по отношению к иноверцам. Среди входивших в состав русского государства народов, остававшихся языческими, совершалось миссионерское служение, но принудительные меры для крещения этих народов не применялись. Указ Петра I от 1702 г. гласит: «Совести человеческой приневоливать не желаем и охотно предоставляем каждому христианину на его ответственность пещись о спасении души своей». Петр I в 1714 г. легализировал право старообрядцев оставаться вне греко-российской Церкви с возложением на них при этом двойной подати, тем самым придал старообрядчеству статус терпимого исповедания. Ряд актов, направленных на укрепление правового статуса религиозных меньшинств, относится к царствованию императрицы Екатерины II, в частности указ Святейшего Синода от 17 июня 1773 г. «О терпимости всех вероисповеданий и о запрещении архиереям вступать в дела, касающиеся до иноверных исповеданий и до построения по их закону молитвенных домов, предоставляя все сие светским начальствам», провозглашавший принципы широкой веротерпимости: «Как Всевышний Бог терпит на земли все веры, языки и исповедания, то и Ее величество из тех же правил, сходствуя Его Святой воле, и в сем поступать изволит, желая только, чтобы между ее подданными всегда любовь и согласие царствовало». Мусульманским муллам и буддистским ламам назначалось содержание из государственной казны, которое подчас превышало средства, выделяемые на содержание православного духовенства. Мусульмане получили свободу строить мечети и религиозные школы, и правительство помогало им в этом. 17 апреля 1905 г. императором Николаем II был издан указ «Об укреплении начал веротерпимости», который существенно изменил правовой статус инославных и иноверных исповеданий, что отразилось и на положении Православной Церкви. Этим указом были значительно расширены права старообрядческих и сектантских общин, не носивших «изуверского» характера. Почти во всех отношениях, в частности во владении имуществом, в праве на сооружение молитвенных домов, на устройство скитов, обителей, в праве печатать богослужебные книги, преподавать своим детям «Закон Божий», вести метрические книги, они были уравнены с ранее признанными государством христианскими Церквами. Следует помнить тот исторический факт, что право на свободное исповедание было обретено Церковью в 313 г. благодаря Миланскому эдикту императоров Константина и Лициния: «всем избирающим себе религию [христианство] будет позволено исповедовать ее без преткновений и гонений... В то же время всем остальным даруется полная свобода религии, так как такая политика соответствует должному порядку в пределах империи и миролюбию нашего времени, когда каждый имеет право на свободу поклонения Богу так, как он считает правильным; и мы не собираемся отступать от этих принципов в угоду определенной религии и ее последователям». Цитата показывает, что составители эдикта руководствовались представлениями, близкими, скорее, толерантности, а не интолерантности. С религиозной точки зрения плюрализм является признанием реальности, осознанием того, что существуют люди других убеждений, другой веры. И если мы хотим, чтобы нашу веру разделяли, а нас уважали и сотрудничали с нами, нужно быть способными и открытыми к диалогу, доверять искренности собеседника и уважать его выбор, если этот выбор не является прямой агрессией против нас, идущих навстречу. Здесь уместно процитировать Умберто Эко: «Приучать к терпимости людей взрослых, которые стреляют друг в друга по этническим и религиозным причинам, – только терять время. Время упущено. Это значит, что с дикарской нетерпимостью надо бороться у самых ее основ, неуклонными усилиями воспитания, начиная с самого нежного детства, прежде чем она отольется в некую книгу и прежде чем она отольется в некую книгу и прежде чем она превратится в поведенческую корку, непробиваемо толстую и твердую». Следует признать, что в этих словах есть элемент преувеличения. Практика показывает, что обращения от греховной жизни, ото лжи, от тьмы к свету возможны в любом возрасте, и всем нужно помогать в этом. Но все-таки приоритетом в обществе должна быть система образования и духовная культура в образовании, не позволяющая выпускать из стен учебных заведений дикарей и ксенофобов. Начальная, средняя и высшая школа должны быть школой культуры, в которой расцветают добродетели веры, доверия, любви к ближнему, которые учат не искать врагов, но обретать друзей. Разумеется, проблема толерантности – это одна из самых острых проблем современности, и ее религиозный аспект является лишь одним аспектом из многих. Но, во-первых, осмысление этого аспекта позволяет дойти до глубинных оснований того или иного конфликта, а во-вторых, именно этот аспект весьма часто играет решающую роль. Как отмечает В.И. Гараджа, «…актуальность проблемы толерантности для российского общества связана прежде всего с необходимостью преодоления его внутренней разобщенности, в том числе и на религиозной почве». И дело не только в том, что в современной России внутрихристианские межконфессиональные, а также межрелигиозные напряжения имеют место. Конечно, открытых чисто конфессиональных конфликтов в России мы сегодня не наблюдаем, но, безусловно, существуют скрытая неприязнь, обвинения ислама в агрессивности, факты проявления антисемитизма. Проблема недостатка толерантности возникает не только в ситуации столкновения интересов конфессиональных общин, но, зачастую, и внутри моно-конфессионального религиозного объединения. Практически во всех религиозных общинах можно наблюдать напряженность между фундаменталистски ориентированной группой активных членов и отдельными творчески ориентированными членами общин. Если последние готовы признать широкий спектр позиций в родной конфессиональной культуре, то фундаменталистски настроенные ее члены стараются исключить из общины всех тех, кто не разделяет их убеждений, или, по крайней мере, квалифицируют оппозицию как неортодоксальную (это характерно не только для православия). Невозможно представить себе демократическое общество, гражданское общество, в котором члены многомиллионной общины абсолютно унифицированы в отношении политических, культурных, педагогических и прочих позиций. Внутренний плюрализм мнений необходим каждой религиозной общине. Конфронтация и интолерантность как внутри религиозных общин, так и между ними должна беспокоить общество. Если вмешательство в дела религиозной общины на уровне внутренних течений, не проявивших себя криминально или антиобщественно, непозволительны, то организация альтернативных воспитательных стратегий может и должна быть заботой общества. Когда толерантность понимают как безразличие, индифферентность, равнодушие к вопросам веры, то за таким пониманием скрывается незнание не только истоков светского либерально-гуманистического сознания, но и истории Церкви. К сожалению, узкое понимание толерантности проникает даже в церковные документы. Например, важный документ Русской Православной Церкви «Основные принципы отношения РПЦ к инославию» утверждает: «2.10. Недопустимо ограничивать согласие в вере узким кругом необходимых истин, чтобы за их пределами допустить “свободу в сомнительном”. Неприемлема сама установка на толерантность к разномыслию в вере. Но при этом нельзя смешивать единство веры и формы его выражения». Хотя в XIX веке в России употребляли не выражение «религиозная толерантность», а его перевод «веротерпимость» и несмотря на то, что принцип веротерпимости юридически был закреплен лишь в начале XX века, в то время было легче встретить положительное высказывание о веротерпимости, чем сегодня. Вот, например, слова св. Феофана Затворника: «Истинная веротерпимость искренне любит и благоговейно чтит единую веру свою (то есть веру православную), ревнует о чистоте и о славе ее, радуется возвышению ее, но при этом дает место близ нее и другим верам не потому, что считает их равночестными и спасительными, а по снисхождению к немощам заблуждающихся. Она не теснит, не гонит, не преследует; но вместе не упускает случая с любовью указывать заблуждение и предлагать свободному убеждению и совести выбор лучшего». Здесь нет отказа от задачи миссионерства, но есть твердое убеждение в том, что православие должно давать место близ него и другим верам. Еще более определенно говорит о необходимости веротерпимости протоирей Стефан Остроумов в своем руководстве по православному благочестию. Он подчеркивает, что дух веротерпимости проходит через всю историю Православной Церкви, ежедневно молящейся «о мире всего мира, о соединении всех». «Веротерпимость Православия является не следствием слабости, неуверенности в истине или равнодушия к ней. Напротив, это - зрелый плод твердой веры и братской любви к созданным по образу и подобию Божию». Во втором веке Св. Игнатий Богоносец просит ефесских христиан непрестанно молиться о неверующих и заблудших, «ибо есть им надежда покаяния, чтобы прийти к Богу. Дайте им научиться, по крайней мере, из дел ваших. Против гнева их вы будьте кротки; против их велеречия смиренномудры; их злословию противопоставляйте молитвы, их заблуждению твердость в вере». Подобное же отношение мы обнаруживаем и у А.С.Хомякова: «Все христианские секты не заключают ли в недрах своих таких людей, которые, не смотря на заблуждение их учений (большею частью наследственных), своими помыслами, своим словом, своими делами, всею своею жизнью чествуют Того, Кто умер за Своих преступных братьев? Все они от идолопоклонника до сектатора более или менее погружены во тьме; но всем виднеются во мраке какие-нибудь мерцающие лучи вечного света, доходящего до них различными путями. Конечно, слабы, недостаточны эти пути и каждую минуту могут угаснуть во мраке сомнений, но все они идут от Бога и от Христа, и средоточие у них одно: в солнце истины, которое светит для Церкви». Древние христиане не отказывали в общении любви тем, с кем у них не было общения веры. Они оказывали помощь нуждающимся из язычников. В годины всенародных бедствий, например, моровой язвы, христиане ухаживали за страждущими, не спрашивая их о вере. Совсем иное отношение к инославию мы можем обнаружить в «Новом православном противокатолическом катихизисе», где встречаются следующие высказывания: «Нынешний папизм – это антихристианская неоязыческая религия, поклонение в которой ведется папе и богам-идолам, выдуманным католиками». Или: «После II Ватиканского собора римо-католичество явилось ложной антихристианской неоязыческой религией, ведущей активную, прикрываемую христианской фразеологией скрытую борьбу против Бога (Пресвятой Троицы и Христа) и его откровения (Нового Завета и Откровения в целом), закладывающей основы для создания вселенских универсальных религии и церкви». А вот еще примеры: «Современное римо-католичество имеет своим непосредственным предшественником неоиндуизм, возникший в середине XIX в., являясь его разновидностью»; «неоязычество католиков выражается тем, что они, отвергнув Единого Бога, признают истинными «живыми богами» нетриипостасных богов-идолов иудеев и мусульман, «богов» и «верховные божества» язычников, приравнивая их к Истинному Богу Пресвятой Троице и приписывая им функции творения, судейства и другие свойства Истинного Бога, а поклонение им верующих считают ведущим ко спасению». Осуждение II Ватиканского собора выглядит еще более интолерантным, если мы учтем, что именно этот собор назвал православные Церкви Церквами-сестрами. Что касается Русской Православной Церкви, то в свое время значительным шагом по пути толерантности стало утвержденное 17 апреля 1905 года положение Комитета Министров «Об укреплении начал веротерпимости». Согласно этому положению, впервые было признано, что «отпадение от Православной веры в другое христианское исповедание или вероучение не подлежит преследованию и не должно за собою влечь каких либо невыгодных в отношении личных или гражданских прав последствий, причем отпавшее по достижении совершеннолетия от Православия лицо признается принадлежащим к тому вероисповеданию или вероучению, которое оно для себя избрало». Это положение в корне изменяло официальное отношение к старообрядчеству и сектантству. Положение устанавливало юридическое различие между вероучениями, теперь объединенными под термином «раскол», разделяя их на три группы: а) старообрядческие согласия, б) сектантство и в) последователи изуверных учений, принадлежность к которым была наказуема в уголовном порядке. Раскольнические общины получили право на владение движимым и недвижимым имуществом. Духовные лица, избираемые общинами старообрядцев и сектантов, освобождались от призыва на действительную военную службу. Было разрешено устройство старообрядцами и сектантами начальных школ и преподавание их детям закона Божия. Старообрядцы и сектанты были уравнены в правах с лицами инославных исповеданий в отношении заключения ими смешанных браков с православными.

Очевидно, что анализ религиозной толерантности непосредственно связан с проблемами экуменического движения. Можно было бы согласиться с В.И. Гараджой в том, что «…экуменическое движение строится не на принципе толерантности, но подлинного диалога и культурного сближения, взаимообмена, духовного единения». Однако экуменические контакты вряд ли будут долговечными, если тем, кто их осуществляют, не свойственна толерантность друг к другу. Сегодняшний процесс интеграции Европы немыслим без разрушения ложных стереотипов относительно других христианских конфессий, без экуменического сотрудничества, без подлинного экуменизма, выражающегося в стремлении к христианскому единству. В светских демократических кругах принято считать, что поскольку православная Церковь многие столетия была государственной, православному сознанию чужды понятия толерантности и свободы совести. Однако принципиально важно помнить, что свобода совести была провозглашена ценностью именно в христианстве. Христианские апологеты II века обращались к языческим императорам с обличением политики принуждения совершать языческие религиозные обряды и объясняли, что богам должно быть неприемлемо неискреннее жертвоприношение. Только свободное исповедание веры может дать надежду быть услышанным богами. Что касается правовых категорий, то они не только не чужды церковному сознанию, но более того, церковные правила, каноны, которые через Византию, через Восточно-Римскую империю, православная Церковь унаследовала как плод культуры римского права, позволяют ей сохранять устройство и порядок церковной жизни. Именно в строгом, формальном и порой буквалистском отношении к канонам кроется причина столь часто сегодня встречающегося православного фундаментализма. Однако в церковной византийской культуре всегда существовали два принципа – акривии (akribeia) и икономии (oikonomia). Строгий и формальный, буквалистский подход – следование принципу акривии, а компромисс, толкование правил в пользу послабления, исходя из общих целей, исходя из идеи Божественного плана спасения - другой принцип, который называется икономией. И сегодня имеет смысл сохранять эти два подхода как в церковной, так и в светской жизни. Так, например, в светской среде фундаменталистский характер отношения к юридическим нормам также встречается. Такой подход порождает, например, конфликт светского и церковного понимания закона о свободе совести. В частности, строгое следование букве закона, призванного гарантировать демократическую ситуацию в стране, позволяет откровенно антидемократическим религиозным группам получить поддержку государства, ориентирующегося на демократические ценности. Понятие толерантности как термин и церковной, и светской жизни, является сравнительно новым, но как идея веротерпимости оно для христианской культуры новым не является. К сожалению, очень часто под толерантностью понимается равнодушие и безразличие к вопросам веры, предполагается, что это и безразличие к вопросам справедливости, к вопросам нравственности. Аналогичный феномен неверного понимания, а потому и неверного словоупотребления наблюдается и в отношении таких понятий, как либерализм, гуманизм, права человека, демократия и др. Все это свидетельствует о том, что общество постоянно нуждается в просвещении, но в просвещении не исключительно светском, а в таком, где религиозный элемент занимает подобающее ему место. Речь не идет о религиозной проповеди или об обучении религии, но о серьезном знакомстве с религией, являющейся историческим фундаментом многих культур.

Очевидно, что наше будущее - это культура толерантности, культура мира, и если мы не сможем построить такую культуру, будущее наше может оказаться трагичным. Ценности культуры мира и толерантности характеризуются не столько понятиями, имеющими строгие формулировки, сколько понятиями, интуитивно принимаемыми и понимаемыми всеми примерно одинаково: мир, доверие, благожелательность, любовь и др. Все они в комплексе составляют принципиально важную систему ценностей, которая должна быть положена в основу системы образования и воспитания. Общество, очевидно, испытывает потребность в том, чтобы фундаменталистские тенденции в религиозных общинах ослабевали, а творческий их потенциал, фундаментализмом сдерживаемый, развивался. Все это не противоречит демократическим принципам и идее правового гражданского общества. Общество нуждается в развитии системы религиозного просвещения, в культивировании религиозного образования и религиозной педагогики. Речь не идет об обращении учащихся школ и студентов вузов в веру, речь не идет о воцерковлении тех, кто называет себя православным, католиком, лютеранином, но не имеет какого-либо религиозного опыта. Речь идет о восполнении тех пробелов нашего образования и воспитания, которые обусловлены навязанной после 1917 г. атеистической идеологией. И, конечно, не следует допускать навязывания религиозной идеологии. У пост-советского и пост-коммунистического пространства появился шанс стать экспериментальным полем для всей Европы, полем, на котором совершенно по-новому можно было бы знакомить учащихся с религиозной культурой Европы и мира, знакомить так, как знакомят с музыкой, не только рассказывая о композиторах. Основными принципами такого знакомства с религией и должно стать воспитание толерантности, воспитание религиозной веротерпимости, осознание факта религиозного плюрализма, осознание религиозного единства человечества. Здесь важнейшим ресурсом является сотрудничество - межконфессиональное и межрелигиозное. Это сотрудничество должно засвидетельствовать всему миру, что экуменический подход - это поход, в котором уважаются и сохраняются конфессиональные и национальные ценности и проявляется потребность в диалоге с инакомыслием, инославием и иноверием. Интересно, что именно Санкт-Петербург обладает таким историческим опытом, к которому и можно и нужно обращаться за примерами религиозной толерантности. Сохранилось множество отзывов и сообщений иностранцев, которые поражались, насколько атмосфера межрелигиозных отношений в Санкт-Петербурге отличается от такой атмосферы в других городах Руси. Толерантность предполагает уважение к святыне и догмату, но избегает догматизма и фанатизма. Толерантность к «другому» – условие достижения взаимопонимания; с религиозной точки зрения – это признание образа Божия в каждом из встретившихся и вступивших в диалог.