Средневековый восточнохристианский экуменизм как следствие исламского универсализма

Христианский мир ко времени установления на Востоке и в южной Европе арабского владычества пребывал в состоянии разделения на несколько конфессиональных сообществ. Вероучительные споры и конфликты политических интересов многократно порождали разделения в среде христиан. Наиболее масштабные последствия имели богословские споры по поводу соединения божественного и человеческого во Христе, что понималось как существо христианского вероучения. Проходили эти столкновения на фоне стремления византийских императоров утвердить свое влияние как в идеологическом, так и в политическом отношениях, что не могло не встречать естественного сопротивления и в конечном итоге имело следствием обособление этно-конфессиональных сообществ, оппозиционных политике византийских властей. В эпоху появления арабского Халифата, раскинувшегося от Бактрии до Испании, эти споры оставались неразрешенными, и порожденные ими разделения – непреодоленными. Взору мусульманского доксографа христианский Восток представал как собрание множества толков, из которых выделялись как наиболее влиятельные сиро-персидское христианство, греко - римская ортодоксия «ромеев» и сообщество стоявших за «единую природу» противников халкидонского собора.

Выделение в христианстве трех основных «отделений» (firaq) отмечается у достаточно ранних мусульманских полемистов, историков и религиоведов и продолжает оставаться особенностью такого рода сочинений вплоть до османской эпохи, когда их составление перестает быть обыкновением. Так, Абдаллaх ибн Исмaл ал-Хaшим в своем послании – апологии ислама, – написанном ок. 820 г. и адресованном христианину Абдал-Масу ибн Исaуал - Кинд сообщает, что имел беседы с патриархом Церкви Востока Тимофеем I (Timuawus al-galiq), а также с представителями «сих трех выделившихся христианских сообществ» (ahl firaqikum ha?ihi-ala allatihiya ahira). «Мелькиты, – пишет он Ал-Кинд, – это принявшие [сторону] царя Маркиана, во время раздора, случившегося между Несторием и Кириллом; это ромеи (ar-Rum). Яковиты – наиболее неверные, учение которых наиболее дурное, и исповедание самое плохое, они наиболее удалившиеся от истины, говорящие по учению Кирилла Александрийского, Якова Барадея (al-Bardaani) и Севира, владыки престола Антиохийского. Несториане, твои сотоварищи, – они, клянусь жизнью, наиболее близки к суждениям тех, кто беспристрастен из наших людей богословия и рассуждения, более склонны к тому, что говорим мы, мусульмане».

Подобное же деление трех названных сообществ проводит Муаммад Ибн Хaрн Абсa ал-Варрa¦ (–861) в своем полемическом сочинении «Опровержение трех отделений из христиан» (Kitab ar-raddala- ala firaq min an-naara): «Мы не упоминаем… утверждения других видов христиан, таких как марониты и юлианиты, савеллиане и аране, павлиане, последователи Павла Самосатского, или других отделений, потому что мы написали эту книгу именно об основной массе сих трех отделений, а не других (gumhur hihi-l-firaq a-ala la gayr)»

-Знаменитый мусульманский правовед и мыслитель Муаммад аш-Шахрастaн (1076–1153) в своем доксографическом труде «О религиях и сектах» (Kitab al-milal wa-nnial) следует той же методологии: «Затем разошлись христиане на семьдесят два отделения:

– пишет он, – и больших отделений их три – мелькиты, несториане и яковиты»

-Подход к изучению христианских конфессий, сложившийся на Востоке Халифата нашел признание и на мусульманском Западе. Знаменитый мусульманский полемист из Кордовы Ибн азм (994–1064) составил обстоятельный труд «Разбор религий, ересей и сект» (Kitab al-falfial fi-l-milal wa-l-ahwa wa-n-nial) в котором изрядное число страниц посвятил критическому рассмотрению священных книг и убеждений иудеев и христиан.

-Он приводит некоторые сведения о ранних неортодоксальных сообществах (арианах, павлианах, македонианах и «барбаранитах»), но затем замечает: «В основе их [т.е.христиан] сегодня – три отделения», предлагая далее обзор взглядов «мелькитов», «несториан» и «яковитов».

Признавая конфессиональную разделенность христианского мира, мусульманские авторы, тем не менее, обращали внимание на существенное вероучительное единство христиан. Вышеупомянутый Абсa ал-Варрa¦ подчеркивает, что попытки представителей различных христианских конфессий представить в выгодном свете собственное исповедание в глазах мусульманского наблюдателя тщетны, поскольку в вопросах, образующих облик христианства как религии, отличающий его от ислама, христиане придерживаются одних и тех же взглядов. Аш-Шахрастaн? предваряет обзор христианских конфессий описанием христианства как такового, тем самым давая понять, что в следующем далее тексте им представлены второстепенные по значимости расхождения. Для последующего традиционного мусульманского религиоведения схема представления христианства и его толков, использованная Аш-Шахрастaн?, станет довольно типичной. Продемонстрировать это можно, указав, в качестве примера, на соответствующий раз-дел энциклопедии, которую составил более поздний автор – Абл-Аббaс А-мад ал-ал¦ашанд (1355/6–1418), служащий двaна мамлюкских султанов. Этот многотомный труд, собрание знаний, необходимых крупному правительственному чиновнику в различных областях, особенно в области ведения документации и дипломатии, получил название «Рассвет подслеповатого [т.е. момент прозрения] в ремесле сочинительства [официальных документов]» (ub al-asa fi inaat al-insa)Ал-ал¦ашанд собирал сведения о различных религиозных сообществах, в том числе о христианском, главным образом с целью составления действенного текста присяги для их представителей, принимавших на себя обязательства перед мамлюкским правителем.

Структура раздела, посвященного христианству, воспроизводит структуру соответствующего раздела в труде Аш-Шахрастaн. Подборки сведений о трех основных конфессиях предваряются вводной частью, которая описывает христианство в целом. В ней Ал-ал¦ашанд пишет: «Христиане – это община – мир ему! – и книга их – Евангелие (al-Ingil)… Знай же, что христиане в целом согласны в том, что Марйам была беременна Христом – мир ему! – и родила его в Вифлееме в стране Иерусалимской в Сирии (аs-Sam), и он говорил в колыбели, и что, когда евреи осудили Марйам за это, – мир ей! – она убежала со Христом – мир ему! – в Египет и затем вернулась с ним в Сирию (аs-Sam), когда ему было двенадцать лет, и поселилась в вышеупомянутом селении, именуемом Назарет, и что, когда он был в конце дела своего, схватили его иудеи и донесли о нем губернатору кесаря, царя римлян, [поставленному] над Сирией (аs-Sam), и тот убил его и распял его, и пребывал он на древе [крестном] три часа, и затем выпросил его у губернатора кесаря муж из числа родственников Марйам, имя которому Иосиф–плотник,и похоронил его в гробнице, которую приготовил было для себя, в месте, где сейчас церковь, известная как [церковь] al-Qumama в Иерусалиме, и что он пребывал во гробе его ночь на субботу, и день субботний, и ночь на воскресенье, и затем восстал с утра дня воскресенья, и затем увидел его апостол Петр, и он дал ему поручение, и что мать его собрала ему апостолов, и послал он их в [разные] страны для проповедания религии его, и в основе их двенадцать апостолов… И говорят, что он, после того, как послал тех из апостолов, которых он послал, поднялся на небо. И они согласны в том, что четверо из апостолов принялись писать Евангелие… Затем, когда умерли апостолы, христиане поставили им преемников, которых стали называть “патриархами”… После сего договорились они об именах, которые они установили для должностей их религий и назвали предводителя толка патриархом; заместителя патриарха – епископом… Знай же, что христиане согласны в том, что Бог Всевышний один в существе и три в ипостасности, и истолковывают они существо (al-gawhar) как сущность (a-at), а ипостасность – как качества, [то есть] как бытие, знание и жизнь; и представляют сущность с бытием как Отец, сущность со знанием как Сын, и сущность с жизнью как Дух Святой.

И выражают [понятие] о Боге как “божество” (al-lahut), а о человеке – как “человечество” (an-nasut), и называют познание “Слова, которое низвел Он на Марйам”, – мир ей! – и от которого она забеременела, Христом – мир ему! – и выделяют его единством [с человечеством] в отличие от других ипостасей… И положили вместе с ним каноны законов их, которые назвали вероучением (al-haymanut). Затем собралось из них собрание в Константинополе по [поводу] притязаний Македония, известного как враг Духа Святого, и речения его, что Дух Святой – сотворен. И добавили в вышеупомянутый Символ веры текст: “И веруем в Духа Святого животворящего, исходящего от Отца” и прокляли того, кто после этого добавит [что-либо] к словам Символа веры или убавит от них. И разделились впоследствии христиане на многие разделения, из которых знамениты три отделения».

Уместно задаться вопросом: оказывали ли те представления о христианстве и его исповеданиях, которые сложились у мусульманских доксографов и были зафиксированы в их трудах, влияние на христианских мыслителей?

И если оказывали, то какое? Чтобы ответить на эти вопросы, необходимо прежде всего обратить внимание на ту интеллектуальную среду, в которой сосуществовали мусульмане и христиане в эпоху подъема культуры после установления Халифата.

Известно, что исламская культура переживала свое становление и развитие в условиях, когда византийская и персидская империи пребывали в состоянии истощения после периода изматывавших военных столкновений и внутренних кризисов. Подобно тому, как некогда христианство ворвалось в мир уставшего язычества и подчинило эллинскую мысль «варварскому» Писанию, теперь исламское провозвестие ворвалось в мир изветшавших цивилизаций и утомленного духа и провозгласило превосходство «варварского» откровения над духовными поисками предшественников. Критически оценившая их разошедшиеся религиозные пути, исламская мысль стала тем импульсом, который побуждал заново и по-новому осмыслить как непосредственно доисламское, так и классическое наследие. Подобно призыву ad fontes творцов европейского Ренессанса, она взволновала ищущие умы своего времени.

Переводческая деятельность, ставившая целью усвоение арабской культурой наследия классиков античной мысли и естествознания, опиралась на уже существовавшую традицию переводов на сирийский язык. Переводы на арабский стали делать еще при Омейядах, в Дамаске, но подлинного расцвета эта деятельность и порожденный ею расцвет интеллектуальной культуры достигли при Аббасидах. Эта эпоха объединяла в творческих союзах не только мусульман и представителей других религий, но, что более существенно для нашей темы, представителей различных христианских исповеданий. Одним из (многих!) примеров может служить переселившийся из монастыря Мaр Мaр (Дайр -нн) в Багдад Аб Бишр Маттa ибн Й?нус (–940), который, сам будучи «несторианином», имел учеников, среди которых были мусульманин Ал-Фaрaб и «яковит» Йа-йа ибн Ад. В круг багдадских интеллектуалов, на формирование которого имел определяющее влияние Йа-йa Ибн Ад (893–974), входил «мелькит» Ибн Йумн, чьё «Послание о единстве» представляет особый интерес для нашей темы. Из сообщений его современников и свидетельств других средневековых авторов следует, что он был врачом, священником мелькитской («ромейской») общины и мыслителем, чья деятельность привлекала внимание самых разных авторов. Знаменитый Аб-р-Рай-aн ал-Брн (973–1048/51), судя по упоминанию в его «Каноне Масд», был лично знаком с Ибн Йумном Ибн .

ан-Надм (X в.) и Ибн ал-иф (–1248) говорят об Ибн Йумне как о враче (al-mutabbib), у Ибн Аб? У¬айбиа (1203–1270) и Бар Эврoйo (Ибн ал-Ибр) (1226–1286) он фигурирует как «Наф ромейский священник» (Naifal-qass ar-Rumi). -Упоминание его как «достойного священника..., врача багдадского, мелькита» мы находим у Ал-Мутамана Ибн ал-Ассaля. В «Каталог» другого коптского автора, Аб-л-Баракaта Ибн Кабара (ум. в 1324), он помещен как «священник Аб Ал Ибн Йумн, врач» (al-qass Abu Ali ibn Yumn al-muta?abbib).

Врачебную практику Ибн Йумн начал, вероятно, в Ширазе, одном из известных культурных центров Ирана, о чем свидетельствует сообщение математика А-мада Ибн Му-аммада Ибн Абд ал-Джалля ас-Сиджз (951–1024).

Возможно, там Ибн Йумн встретился с буидским эмиром А-удом ад-Даула, который впоследствии, в Багдаде (с 979 г.), поддерживал организацию ученых собеседований (magalis). Помимо врачебной науки, интерес Ибн Йумна привлекали также математика и астрономия, о чем говорят свидетельства Ал-Брн и Ас-Сиджз. Известен его перевод «имеющихся на греческом языке добавлений к предложениям десятой книги (“Начал” Евклида)». Об истории появления этого перевода со слов самого Ибн Йумна рассказывал Ибн ан-Надм,О занятиях Ибн Йумна философией свидетельствует в частности, осуществленный им перевод книги А «Метафизики» Аристотеля.Теологические же интересы Ибн Йумна проявились в создании им двух трактатов: «Послание о единстве и троичности» (Risala fi-t-tawid wa-ttali) и «Послание (в котором он разъяснил) о [христологическом] единстве, согласно тому, как его исповедуют три отделения христиан (и согласовал их между собою)» (Risala (saraa) fi-(ha)-l-ittiad ‘ala ma ta‘taqidu-hu firaq anna?ara a-ala (wa-waffaq bayna-hum fi-hi).

В последнем из упомянутых сочинений Ибн Йумна мы обнаруживаем рассуждения об особенностях трех основных христианских конфессий, причем Ибн Йумн заявляет: «Разногласие этих трех сообществ о Христе состоит в том, что яковиты говорят, что Христос – едина ипостась и едина природа, и ромеи говорят, что Христос – едина ипостась и две природы, и несториане говорят, что Христос – две ипостаси и две природы. И ипостась у ромеев и сирийцев[-яковитов] соответствует лицу. Определение лица – это то, что состоит из качеств, совокупность которых не обнаруживается в [данный] период времени у [кого-то] другого, помимо него… Но при этом ученые этих трех сообществ не расходятся в смысле, хотя они и расходятся в выражении, [будучи] движимы стремлением к превосходству и властолюбием. Я же вовсе не берусь предпочесть одно из этих утверждений перед другим, потому что это было бы отходом от моей цели, каковая есть как раз объяснить, что исповедуют эти три сообщества о Христе».

Таким образом, в кругах интеллектуалов, объединенных цветущей культурой Халифата, возникает экуменическая идея – что три основные христианские исповедания в сущности едины, и разделяет их не вероучительные положения или разумные рассуждения, но страсть «к превосходству и властолюбие». Каким литературным образом оформлялась эта идея Об этом мож- но судить по еще одному экуменическому трактату той же эпохи, сочинению Ал ибн Дaд ал-Арфaд «Книга общности веры» (Kitab igtima al-amana).

Стоит заметить, что судьба этого произведения оказалась не менее «экуменической», чем замысел его автора. Созданный книжником–«яковитом», этот трактат приобрел распространение под именем «переписавшего» его «несторианского» митрополита, был использован коптским богословом, описан ученым–маронитом, переписан «халдейским» письмом (то есть восточноси- рийским каршуни или, точнее, гаршуни, как называют запись арабского текста сирийской графикой29) и, наконец, привлекался как свидетельство древ-ности двуперстия историками русского староверия.

Ал-Арфaд пишет: «Когда посмотрел я на великолепие веры христианской [с точки зрения] истинности веры в Бога, – велик Он и славен! – надлежащего совершения служб Создателю неба и земли, и того, что на ней, по закону водительства, заповеданному Создателем милостивым; проповедуя на востоках земли и западах ее, среди народов и народностей, рассеянных по странам дальним и всем краям, [причем] каждый народ из них гордится тем, что у него есть от религии христианской, общей всем на земле, и [своим] вероисповеданием; тогда увидел я, что некоторые [из] этих народов, из-за козней диавола, постигло такое состояние, вследствие которого [произошел] отход одних из них от других, по пути прихоти, противной разуму, и разошлись они на многие разделения, о чем можно долго толковать. Но хотя они и суть, при всей своей многочисленности, объединяющиеся во мнениях, различающиеся в прихотях, всё же, сводятся они к трем сообществам и восходят к трем толкам, как бы к [трем] корням, а именно, сообществу несториан, сообществу мелькитов и сообществу яковитов, и всё, что есть помимо этих трех общин – сообщества, [которые] от них происходят и к ним же сводятся, как то марониты, исаакиты и [п]авлиане и другие, помимо них, из ответвлений религии христиан… Когда же я исследовал это поистине [тщательным] рассмотрением, и изучил, как [то] следовало изучить, не нашел я между ними такого различия, которое создавало бы противоречия с точки зрения религии и веры и не увидел я у них [такого, чтобы чья-то] вера опровергала [веру] другого и чтобы убеждение отрицало убеждение иного, но все они сводятся в вере их и основе проповеди их к Евангелию чистому, которое ниспослал Бог и передали им предводители пути праведного – апостолы праведные, то есть ученики Господа нашего Иисуса Христа. И не нашел я никого, кто противоречил бы другому в свидетельстве Евангелия правдивого, [никто] не добавляет [ничего] и не убавляет, но все они читают Евангелие священное, послания Павла апостола Господа нашего и Спасителя… все они согласны в признании сего и утверждают правильность сего… Затем я обнаружил их едиными в том, что касается веры в Отца, и Сына, и Духа Святого, Бога Единого, [ибо все они веруют в] три ипостаси, равные между собой, существо единое, и Господа нашего Христа, Который есть Слово Бога, – велик Он и славен! – вочеловечившегося от Марии Девы непорочной… [что Он] претерпел распятие, пойдя на страдания и смерть по Своей воле, ради спасения Адама и потомства его… [что произошло] восстание [Его] из гробницы спустя три дня… и вознесение Его после сего на небо, туда, где слава Его и власть Его; и [в] сошествие Духа Святого на учеников Его чистых… Затем увидел я их согласными в соблюдении воскресных дней и праздников Христовых… и признающими исповедание веры, заповеданной тремястами восемнадцатью отцами, собравшимися в городе Никее, которое читается при всех во время каждой литургии. Они также согласны относительно правильности священства с его степенями: патриархов, и епископов, и пресвитеров, и диаконов, а также воды крещения. И нет между ними разницы [ни] в религии, ни в вере, но [только] в прихоти, от которой да упасет нас Бог».

Приведенная цитата – это несколько сокращенное введение «Книги общности веры». Вслед за ним автор разбирает особенности трех основных христианских конфессий – «несториан», «мелькитов» и «яковитов». Мы видим, что разделения объясняются действием противной разуму прихоти или страсти (al-hawa), и изложение общехристианских вероучительных основ во многом соответствует тому, как христианское учение в целом описывалось мусульманскими авторами. Примечательно, что как «Послание» Ибн Йумна, так и сочинение Ал-Арфaд в сокращенном виде были включены в состав пространного труда уже упоминавшегося выше коптского автора XIII века Ал-Мутамана Ибн ал-Ассaля – «Свод основ религии и внятная суть достоверного знания» – Magmu uul ad-din wa-masmu maul al-yaqin, озаглавленного в рифму, как принято в арабской изящной словесности.

Переживаемый в ту эпоху египетской христианской арабоязычной общиной коптов культурный подъем был не в последнюю очередь связан с притоком переселенцев из сиропалестинского региона, бежавших в Египет от войск Хорезм-шаха и монголов. Правление династии айюбидов (1171–1250), пришедших к власти в Египте из Сирии, создавало к тому ощутимые политические предпосылки. Переселенцы приносили с собой книги, способствуя тем самым взаимопроникновению идей, а вошедший в широкое употребление на Ближнем Востоке арабский язык обеспечивал взаимопонимание между представителями обособившихся этно-конфессиональных сообществ.

Автора «Свода основ религии» занимают философские и богословские вопросы, исторические реалии были оставлены им почти без рассмотрения. В первой же главе Ал-Мутаман ибн ал-Ассaл дает понять, что его труд основывается на наследии предшественников, творения которых он встраивает в систематическое изложение философски осмысленного христианского учения. Обзор автора охватывает известные ему конфессии, и у всех из них он желает увидеть разумные построения, отметить противоречивые положения и указать на возможность их рационального преодоления. Стоит особо отметить, что параграфы 24–26 первой главы, дающей краткий обзор авторов и материалов, послуживших Ибн ал-?Ассaлю основной при создании «Свода», образуют раздел «Несториане», в котором, среди прочих, мы находим имена таких выдающихся деятелей восточносирийской Церкви как митрополит Илия Нисивинский, Ибн аL-айб и «почтеннейший, единственнейший, знающий, достойный, мудрец, философ и врач ¦унайн ибн Ис-a¦» -Подобные эпитеты в адрес «несторианского» автора со стороны копта, представителя традиции, находящейся на противоположном конце конфессионального спектра, казалось бы, совершенно неожиданные, оказываются вполне ор- ганичными в контексте межконфессионального взаимодействия в арабском средневековье.

То, как Ал-Мутаман ибн ал-Ассaл преподнес своим читателям трактат Ибн аL-айба, также заслуживает специального упоминания. Пересказав сочинение этого «несторианского» автора, целью которого было подтвердить «многими доводами» надежность своего исповедания в противоположность двум другим, Ибн ал-?Ассaл подытоживает: «Таковы доводы трех отделений [христианства] касательно того, что они утверждают согласно их толкам, но все они сходятся на том, что Христос – Бог и человек, и сущность Бога и сущность человека, и ипостась Бога и ипостась человека, и расхождение между ними в области описания этого соединения из Бога и человека». Таким образом, мы можем говорить о трансформации, в русле указанного межконфессионального сближения, полемической мысли в экуменическую.

Вышеприведенный обзор позволяет сделать некоторые выводы. Исламским мыслителям было свойственно воспринимать христианство как единое целое, несмотря на то, что они вполне отдавали себе отчет о его разделенности на разные толки. Становление мусульманской культуры в условиях охваченности разных стран арабским владычеством характеризовалось стремлением переосмыслить опыт покоренных культур в контексте провозглашенного превосходства исламского откровения. В этот процесс были активно вовлечены представители различных христианских конфессий, которые не остались вне влияния на их взгляды объединяющего воздействия новой культуры и того восприятия христианства, которое было засвидетельствовано в мусульманской доксографии.